La guerra desolata

La «Waste Land» può essere considerata lo spartiacque

 tra i detrattori della «bellezza dei conflitti» e gli «indifferenti»

Renzo S. Crivelli, "Il Sole 24 Ore - Domenica", 27 settembre 2015

Una specifica chiave di lettura della Waste Land, non particolarmente esaminata dalla critica del Novecento, riguarda il suo collegamento diretto con la tragedia della prima guerra mondiale. In primo luogo perché questo poemetto viene scritto quasi due anni dopo la sua fine ed è pubblicato quattro anni dopo. In secondo luogo perché si è andata sempre più consolidando l’idea di una sostanziale “estraneità” del poeta ai fatti diretti della carneficina. Certo, non partecipò di persona né fu sulle trincee, come invece avevano fatto tanti poeti inglesi, semplicemente perché cittadino americano fino al 1927. I cosiddetti War Poets – da Rupert Brooke a Siegfried Sassoon, da Isaac Rosenberg a Wilfred Owen – ci hanno lasciato memorabili opere dal forte realismo descrittivo, così come altri americani – da Ernest Hemingway a Edward Eastlin Cummings – hanno consegnato alla letteratura pagine toccanti, spesso denunciando l’assurdità della morte nelle trincee (basti pensare a A Farewell to Arms e The Enormous Room).

Più recentemente è emersa una nuova percezione dello stretto rapporto intercorso fra Eliot e la grande guerra. Innanzi tutto va detto che la parte finale della poesia in francese Dans le Restaurant, collocabile intorno al 1914, contiene un’allusione alla figura di Phlebas che verrà recuperata nella IV sezione della Waste Land. Da qui il collegamento tra “durante” e “dopo”, nel quadro immaginifico ed emotivo del poeta, che può indicarci come e perché la Waste Land può essere considerata un poemetto “sulla” guerra. A significare che il “quadro” immaginifico almeno di una sezione (la IV intitolata Death by Water), trae le sue origini da eventi contemporanei al massacro degli eserciti in Europa. Certo, quando la guerra scoppia, Eliot si trova in Inghilterra con una borsa di studio per il Merton College di Oxford, e sta scrivendo la sua tesi di dottorato sulla filosofia di F.H. Bradley. Ma il suo status è quello di «americano non belligerante», e il suo coinvolgimento più diretto si manifesterà solo quando, ultimata la tesi nel 1916, non se la sentirà di oltrepassare l’Oceano su una nave passeggeri per andare a Harvard a discuterla, specie dopo la tragedia del siluramento del Lusitania ad opera di un U-Boote tedesco. Inoltre, se vogliamo cercare un riscontro con i War Poets, va detto che Eliot non ha una particolare considerazione per la poesia delle trincee. La considera dettata essenzialmente da uno stato emotivo immediato e spaventoso. Questa sua opinione – fortemente discutibile – sarà, molti anni dopo, espressa in uno dei suoi Occasional Verses, intitolato A Note on War Poetry. Scritta nel 1942, quando vive – in questo caso sì – la seconda guerra mondiale sulla sua pelle svolgendo la mansione di “avvisatore bellico” sui tetti di una Londra devastata dalle micidiali V1 e V2 tedesche, questa poesia espone molto bene il suo punto di vista sulla testimonianza diretta dei combattimenti: «Sembra proprio possibile che una poesia possa scaturire / da una persona molto giovane: ma una poesia non è poesia – / la poesia è una vita. // La guerra non è una vita: è una situazione, / qualcosa che non può essere né ignorata né accettata, / un problema da affrontare con agguati e stratagemmi, / circoscritti o sparsi»).

Per Eliot un War Poet non è necessariamente un poeta; può scrivere cose intense, legate allo stato di eccezionale tensione nel momento in cui sta rischiando la vita, ma non per questo il risultato è sempre accettabile sul piano qualitativo. Una specie di reazione, questa, al concetto critico-interpretativo per cui «sono i grandi temi a fare grande la letteratura» (da Guerra e pace in poi…).

Stimolato da Miss Storm Jameson, curatrice di un volume sul contributo americano alla seconda guerra mondiale, a fornire il suo parere sulla poesia che “rende” emotivamente l’immediatezza dell’angoscia di morte sotto la pressione bellica, Eliot entra nel dibattito sulla “plausibilità” della poesia militante (erano in molti, infatti, a chiedersi se la war poetry fosse vera poesia e potesse essere fruita con la stessa valenza coinvolgente da persone che non avevano vissuto la tragica esperienza dell’autore). Egli ritiene pertanto che per guerra si intenda solo la guerra, e che essa non possa sostituire la vita. Così come una poesia occasionale non può prendere il posto di uno status poetico permanente («Ciò che è durevole non può sostituirsi al transitorio»). Questa potrebbe essere la ragione per cui nella produzione poetica del primo periodo non figura nessun componimento direttamente collegato alla guerra. La vera poesia risiede per lui in una consapevolezza molto più duratura dei problemi legati allo stato esistenziale; e ciò deve avvenire in una prospettiva ben più vasta di quella di un conflitto, quand’anche “mondiale”.

Ma è un fatto che, come la critica comincia a riconoscergli, Eliot ha voluto “scrivere” nella Waste Land la guerra a posteriori, trasformando i suoi versi da “occasionali” a universali – e permanenti – attraverso gli effetti morali e politici della sua tragedia. Egli, dunque, sceglie di osservare non più il contingente, assoggettato all’effimero, ma la sua lunga proiezione nel tempo. La “terra desolata”, infatti, è quella di un’Europa che ha abdicato alla propria dignità umana, iniziando il suo decadimento.

Eliot, pertanto, sia per certe sue ambiguità iniziali e per l’alta levatura della sua poesia, sia – vieppiù – per il grande affresco che ha saputo darci della rinuncia ai valori dell’Europa bellica e post-bellica, può essere sicuramente considerato come il principale spartiacque tra, da una parte, gli intellettuali detrattori della “bellezza della guerra” e, dall’altra, gli “indifferenti” scarsamente coinvolti dalla retorica della propaganda militarista del tempo. Il suo atteggiamento nei confronti del primo conflitto mondiale, infatti, appare tanto sottotono durante gli anni della carneficina quanto impegnato alla fine delle ostilità; e volto a una riconsiderazione dei colossali guasti morali che la carneficina ha prodotto nelle nuove generazioni (non escludendo la sorte drammatica dei sopravvissuti).

Esplosione di pianeti extrasolari

Il 6 ottobre 1995 anche l’ultimo brandello di antropocentrismo è stato distrutto dall’annuncio della scoperta di un pianeta 

in orbita intorno alla stella 51 della costellazione del cavallo alato (Pegaso). 

Di colpo il sistema solare non era più unico

Patrizia Caraveo, "Il Sole 24 Ore", 27 settembre 2015

In fondo in fondo, noi umani abbiamo sempre pensato di essere al centro dell’universo. Nella visione di Tolomeo, tutto il cosmo ruotava intorno alla Terra con i corpi celesti ordinati in una sequenza di sfere concentriche che ospitavano la Luna, il Sole i pianeti allora conosciuti (solo quelli visibili ad occhio nudo) e, per ultima, la sfera delle stelle fisse. Copernico scardinò il sistema dimostrando che erano la Terra e gli altri pianeti a girare intorno al Sole. Giordano Bruno cercò di assestare un altro colpo all’antropocentrismo sostenendo l’esistenza di innumerevoli altri soli con i loro pianeti, ma le sue erano argomentazioni filosofiche che sono finite, letteralmente, in fumo. Man mano che i telescopi allargavano gli orizzonti delle conoscenze astronomiche abbiamo sempre inciampato nel preconcetto antico di essere al centro dell’universo. Ci sono voluti secoli di risultati, spesso controversi, per convincerci che il Sole è una normalissima stellina in una zona piuttosto periferica della nostra Via Lattea. Al Sole restava solo una peculiarità: i suoi pianeti, così diversi tra loro ma bene ordinati, quelli rocciosi vicino alla stella, quelli gassosi lontano.

Il 6 ottobre 1995 anche l’ultimo brandello di antropocentrismo è stato distrutto dall’annuncio della scoperta di un pianeta in orbita intorno alla stella 51 della costellazione del cavallo alato (Pegaso). Di colpo il sistema solare non era più unico. Inoltre, il nuovo venuto era un pianeta molto massiccio, simile a Giove, ma con un’orbita di appena 4 giorni, quindi vicinissimo alla sua stella e molto caldo. Gli scopritori svizzeri avevano battuto di pochissimo un gruppo americano che dopo qualche giorno ha annunciato la propria scoperta di un altro sistema planetario. I pianeti extrasolari sono entrati prepotentemente nel panorama astronomico, cambiando le priorità della ricerca e mandando in pensione molte idee comunemente accettate circa la formazione di sistemi planetari. In vent’anni le tecniche osservative si sono affinate e il numero di pianeti è cresciuto, prima in modo tranquillo, poi sempre più accelerato, fino a diventare esplosivo. Gli ultimi conteggi ci dicono che siamo prossimi a toccare quota 2000 pianeti in circa 1500 sistemi planetari. Alla luce di questi numeri, è possibile concludere che, per le stelle della nostra galassia, avere pianeti è la regola, non l’eccezione. Col tempo siamo diventati capaci di rivelare pianeti sempre più piccoli, di dimensioni non troppo diverse dalla nostra Terra e, inevitabilmente, è scattata la caccia alla Terra 2.0. Oltre ad avere le dimensioni giuste, in modo da essere presumibilmente roccioso e poter trattenere una ragionevole atmosfera, il pianeta che cerchiamo deve anche trovarsi nella zona di abitabilità della sua stella, non troppo vicino per evitare di andare arrosto, come succede a Venere, e non troppo lontano per evitare di congelare, come succede a Marte. La zona di abitabilità dovrebbe garantire la possibilità di avere acqua liquida in superficie. Per cercare i candidati più promettenti, viene calcolato l’indice di somiglianza alla Terra, un parametro che è 1 per la Terra e 0,7 per Marte. Attualmente ci sono 31 pianeti con il valore dell’indice superiore a quello di Marte. Ovviamente, abitabile non significa abitato. Per poter dire qualcosa di più dovremmo poter studiare la composizione dell’atmosfera e poter dire se è presente l’ossigeno, un gas che è la firma della presenza di organismi viventi. Infatti, si tratta di un elemento molto reattivo che può esistere allo stato libero solo se continuamente prodotto. Con i telescopi attuali non siamo ancora in grado di rispondere a questa domanda. È una delle sfide che aspettano di essere vinte, ma sappiamo che ci riusciremo nel corso dei prossimi vent’anni.

Piccoli errori? Un disastro

La tragedia dello Shuttle Challager accadde per una banalità

La storia della scienza è costellata di eventi simili

Forse ora si è scoperto il colpevole: è la dopamina

Matteo Persivale, "Corriere della Sera", 19 settembre 2015

Richard Feynman (1918-1988), premio Nobel per la Fisica, cominciava la prima lezione dell’anno accademico, davanti ai suoi nuovi studenti, sempre nello stesso modo. Dall’alto soffitto dell’aula ad anfiteatro della Caltech, il prestigiosissimo politecnico di Pasadena, California, pendeva una palla da bowling attaccata a un cavo d’acciaio. Feynman prendeva la palla da bowling tra le mani, indietreggiava fino a un certo punto dell’aula ben preciso -- il punto in cui la palla toccava il suo naso - e poi rilasciava quella sfera di 8 kg. La quale, come un pendolo, attraversava veloce tutta l’aula. Ovviamente, come ogni pendolo che si rispetti, esaurita la sua corsa la palla tornava indietro. E si fermava esattamente a pochi millimetri dal naso del professore, prima di riprendere il suo arco. Cosa voleva insegnare Feynman ai ragazzi? La lezione più importante: ad aver fiducia nella scienza ma a fare i propri calcoli con assoluta attenzione. Perché la differenza tra un memorabile successo (i suoi studenti, che spesso sono ormai anziani, parlano ancora con affetto della “palla da bowling di Feynman”) e un cranio sfasciato a volte è una questione di millimetri.

Non stupisce che sia stato proprio Feynman a scoprire uno degli errori più piccoli ma clamorosi della storia umana, l’esplosione dello Shuttle Challenger del 28 gennaio 1986. Feynman, capì che era tutta colpa di un piccolo anello da pochi centesimi di dollaro. L’anello che apriva e chiudeva il flusso d’idrogeno dei booster dello Shuttle, testato in tutti i modi. Tranne uno: il freddo. D’altronde, il lancio doveva avvenire in Florida. Ma la notte precedente al lancio ci fu un abbassamento di temperatura improvviso. Uno di quegli anelli si indurì. E smise di funzionare.

A volte gli errori hanno conseguenze meno tragiche — semplicemente imbarazzanti. Il primo americano nello spazio, Alan Shepard, il 5 maggio 1961, doveva restare impegnato per sole 5 ore dall’inizio alla fine della missione. Ma il lancio ritardò di alcune ore per motivi tecnici. E Shepard si trovò bloccato nell’abitacolo con il bisogno impellente di urinare. Nella sua tuta non c’era un catetere. Perché, in fondo, sarebbe stato impegnato per sole 5 ore, no?. La vescica di Shepard resistette eroicamente, poi cedette. Allagando la tuta con conseguenze che potevano essere imprevedibili.

Un anello da pochi cent, un catetere. La copertura della piattaforma petrolifera BP esplosa nel 2010 che aveva dato segnali di non totale affidabilità. Piccolissimi errori con enormi conseguenze che, secondo i neuroscienziati, sono però profondamente umani: il nostro cervello così evoluto e capace di tante invenzioni, è anche soggetto a «coni d’ombra» che la scienza sta analizzando con sempre maggiore attenzione. Perché i costi dei piccoli errori possono essere enormi: a volte è perché, semplicemente, il nostro cervello ci fa considerare con meno attenzione i dati che contraddicono le nostre ipotesi — i nostri preconcetti.

Un neuroscienziato della Brown University, Michael Frank, ha spiegato alla rivista New Scientist (alla scienza degli errori ha dedicato un lungo servizio di copertina), che la colpa potrebbe essere di un neurotrasmettitore, la dopamina, che «direbbe» alla nostra corteccia prefrontale di dare poca importanza alle informazioni che contraddicono idee che abbiamo da tempo. E’ interessante che sempre la dopamina, in un’altra parte del cervello, il corpo striato, faccia il lavoro opposto — rendendoci più aperti a nuove informazioni. Esperimenti condotti da Frank indicano che alcuni di noi sono portatori di un gene che rende più sensibili all’effetto dei fatti nuovi sul corpo striato. E ci difende dalla cosiddetta «distorsione di conferma», cioè l’eccessiva attenzione alle nostre convinzioni.

Sempre la dopamina ci rende più suscettibili alla «distorsione da risultato»: una cosa è già successa senza conseguenze? Siamo portati a pensare che sarà sempre così. Come fece il direttore di volo dello shuttle Columbia, nel 2003. La navicella perdette un pezzo della copertura isolante. «Già successo altre volte, senza danni al rientro», prese nota subito dopo. Il Columbia esplose al contatto con l’atmosfera.

A volte siamo soggetti a «errori di fissazione», perseverando su un percorso sbagliato: purtroppo medici e infermieri sono particolarmente soggetti a questo fenomeno cognitivo (con conseguenze umane tragiche, e gravi costi assicurativi e legali). La soluzione potrebbe arrivare dall’aeronautica, con le «check list» da controllare ogni volta per evitare dimenticanze o errori ripetuti. L’allontanamento dagli istinti primitivi di sopravvivenza dovuto alla nostra civilizzazione è un’altra possibile causa di piccoli errori dalle enormi conseguenze: siamo più agili a livello cognitivo, ma l’effetto della paura — di un ormone, il cortisolo, prodotto quando abbiamo paura — è quello di compromettere questa agilità (vedi i casi di chi si «blocca», paralizzato dal pericolo).

Le neuroscienze cercano di proteggerci dai limiti dei nostri processi cognitivi. Certo a volte gli errori sono provvidenziali: una serie di distorsioni, di decisioni sbagliate, aggravate dalla spietata politicizzazione (razziale) della ricerca, provocò il fallimento della corsa nazista alla bomba atomica. Che era partita in vantaggio rispetto a quella, poi realizzata con successo attraverso il Progetto Manhattan, dagli Alleati.

Abbiamo reso il mondo più piccolo e senza favole

Le abitudini o i vestiti sono uguali dappertutto

 uniformati da quella enciclopedia portatile che è il web: 

ci nutriamo degli stessi riferimenti

Maurizio Ferraris, "La Repubblica", 20 settembre 2015

Nel Seicento è nato un nuovo genere letterario, la fantascienza. Autori come Cyrano de Bergerac (proprio lui!) scrivevano libri sugli Stati e gli imperi della luna, e fantasticavano sui mondi possibili che circondavano il nostro, quello reale. Con quella che è a tutti gli effetti una sceneggiatura fantascientifica, Leibniz aveva immaginato una torre fatta di palazzi sovrapposti, ognuno dei quali era un mondo possibile. Grosso modo a metà altezza c’era il nostro mondo, il mondo reale, diremmo noi; il migliore dei mondi possibili, scriveva Leibniz, suscitando retrospettivamente le lamentele di Candide.

Questa vena fantastica aveva delle origini del tutto realistiche. Le scoperte geografiche avevano allargato i confini della terra; quelle astronomiche avevano fatto della terra un mondo fra mondi; e persino la biologia, scoprendo i microorganismi, si era fatta l’idea che lo stesso corpo umano fosse un microcosmo all’interno del macrocosmo. I romanzi di avventure nei mari tropicali o nella Giungla Nera, i giri del mondo in Ottanta giorni, le diecimila leghe sotto i mari e poi le odissee nello spazio sono l’espressione di questo mondo che si faceva più grande ogni giorno di più.

Poi il mondo ha incominciato a rimpicciolirsi, seguendo il destino delle casse dei nostri amplificatori, che da catafalchi intrasportabili si sono trasformati in cubi tascabili. Da una parte, lo spazio e l’infinito hanno cessato di attirare l’attenzione dell’umanità, diversamente da quanto avveniva ancora mezzo secolo fa. Dall’altra, la Terra è diventata uno spazio angusto, in cui ogni angolo (fotografato nelle street view di google maps) può essere raggiunto in poche ore.

Questo rimpicciolimento dello spazio è anche un accorciamento del tempo. Tutti abbiamo assistito alla scomparsa della fantascienza, sostituita dal fantasy. Anni fa, accompagnando mia figlia a Disney World, fui impressionato da quanto decrepite apparissero le installazioni messe a rappresentare dei futuribili fatti di astronavi e di macchine del tempo, mentre il futuro si era orientato su una via del tutto imprevista, quella del web e della ingegneria genetica. Tutta l’invenzione che resta si esercita sulla modificazione di un passato fatto di legioni romane che combattono al tempo di Re Artù.

Non stupisce che, nel caso di narrazioni ambientate nei nostri giorni, il divario tra realtà e finzione venga meno. Non è affatto il “divenire favola” del mondo di cui aveva parlato Nietzsche. Non c’è alcun “reincanto del mondo”, che è un futile sogno tardoromantico, ma piuttosto un dispiegarsi della realtà, nei suoi splendori e nelle sue miserie. Le abitudini o i vestiti sono uguali dappertutto, uniformati da quell’enciclopedia portatile che è il web, l’immaginazione delle persone si nutre degli stessi riferimenti.

Dunque non stupisce che la finzione e la realtà si incontrino sul piano di una realtà generalizzata. Il personaggio dei Reality era, in un certo senso, l’ipostasi infima dello Star System, del mondo della favola che scende nel mondo reale. L’utente di Facebook, invece, rappresenta la sua vita quotidiana, i minuti comportamenti. Una noia immane. Però sui grandi numeri può emergere una sorpresa, sino alla tragedia pura, come nell’omicidio in Virginia. Il fenomeno più forte è proprio l’emergenza: da un reale iper-connesso e iper-registrato emergono più cose di quante ne possano sognare le nostre filosofie.

Il processo creativo va dal mondo alla mente, e non l’inverso, e in definitiva è sempre stato così, tranne che non lo si sapeva. Chissà quanti eventi favolosi sono avvenuti nella storia — e non ce ne resta traccia, tranne di quei pochi che hanno dato origine ai miti e ai poemi epici. Il fatto che Napoleone sia stato al centro di tanti romanzi e poemi è la prosecuzione di questo incanto del reale, tanto più forte in quanto emerge dal mondo invece che essere escogitato nella testa di qualcuno. E oggi non c’è evento sorprendente che emerga dal mondo e che non possa nutrire il racconto. Credo che sia anche pensando a questa circostanza che, in un libro uscito pochi mesi fa, Alla ricerca del reale perduto, il filosofo francese Alain Badiou ha scritto: «Oggi dobbiamo essere convinti che, malgrado i lutti che il pensiero ci impone, cercare quel che c’è di reale nel reale può essere, è, una passione gioiosa ».

Il grande equivoco dell’amore platonico

Il filosofo non teorizzava un sentimento privo di impulsi passionali, ma un desiderio di bellezza che dà un senso alle nostre vite per opporci al potere distruttivo della morte. Ateniesi (e pubblicitari) hanno visto bene

Mauro Bonazzi, "La Lettura - Corriere della Sera", 20.9.15

Amor platonico: è una nozione di cui tutti hanno un’idea, vaga ma sufficiente per capire che si tratta di qualcosa di inverosimile, e dunque di poco interessante. In effetti, è vero che nel Rinascimento ha stimolato capolavori dell’arte come Amor sacro e Amor profano di Tiziano, e c’è sempre qualche anima romantica pronta a sospirare. Ma l’amore è un’altra cosa, lontana dalle idealizzazioni di un «sentimento astratto e scevro da ogni sensualità» (così lo definisce un dizionario) e dai comportamenti sconcertanti di Socrate. Si era messo a girare intorno ad Alcibiade, il giovane più desiderato di Atene. Miracolosamente, Alcibiade aveva iniziato a ricambiare l’interesse per questo bizzarro corteggiatore, brutto come pochi: lo invitava in palestra per allenarsi insieme, aveva organizzato una cena intima, lo aveva convinto a rimanere a dormire con la scusa che si era fatto tardi, si era infilato nel suo letto. «Se dico menzogne, Socrate, interrompimi!»: Socrate aveva dormito come un sasso. La grande poetessa Saffo, che la passione la conosceva bene, aveva un’altra idea dell’amore: «Venisti, bene facesti! Io ti bramavo, un refrigerio desti al mio animo ardente di desiderio». Questa è una descrizione più realistica della potenza di eros.

Ma Platone, un lettore appassionato di Saffo, non era così ingenuo e sapeva che tutto è più contorto, molto più contorto. Nel Fedro si accenna a un piccolo altare in onore di Borea, una figura leggendaria che si diceva avesse «rapito» la giovane ninfa Orizia. Gli ateniesi ridevano di queste storielle, retaggio di un passato superstizioso. Per Socrate quel posto era invece motivo di inquietudine: «rapimento» era un eufemismo, perché la realtà era quella di uno stupro e di un assassinio. Eros è anche questo, e sarebbe incauto chi pensasse di essere al riparo da queste forze negative. Cosa si annida dentro di noi? Seguire il desiderio complesso dell’amore porta in tante direzioni, non tutte piacevoli. Ma bisogna farlo, perché forse può aiutarci a capire chi siamo. «Conosci te stesso», aveva intimato a Socrate l’Oracolo di Delfi: vuol dire anche confrontarsi con queste forze oscure. Noi siamo complicati.

Al giorno d’oggi, i conoscitori più fini dell’anima umana sono i pubblicitari. Hanno capito che a comandare dentro di noi sono desideri e passioni e che dunque a questi bisogna rivolgersi. Cinici e disincantati, gli ateniesi li avrebbero ascoltati con uno sguardo di ironica sufficienza. Dentro di noi alberga un conflitto permanente tra ragione e desiderio. Noi siamo il conflitto tra ragione e passione, e questo conflitto ha sempre un vincitore: crediamo di agire razionalmente, ma andiamo dietro ai nostri desideri, come asini dietro a una carota (l’immagine è di Socrate, sempre nel Fedro ). Insegnavano altro le tragedie di Euripide o i poemi di Omero, le vicende di Medea, di Achille, di Agamennone? Non c’era bisogno di aspettare i pubblicitari, lo aveva già spiegato Eraclito: «Difficile è la lotta contro il desiderio: quello che vuole lo compra a prezzo dell’anima». La filosofia di Platone è un tentativo — ostinato, caparbio, spiazzante — di mostrare che non è così, che niente è più sbagliato. Noi siamo altro.

Socrate, quello storico, aveva provato a contrastare queste idee, ma non era arrivato al cuore del problema. Aveva cercato di mostrare che i desideri non esistono, che sono solo il risultato di giudizi sbagliati. Crediamo che una certa cosa, ad esempio un vestito, sia bella e che ci renderebbe belli possederla: così nasce il desiderio di possederla. Se pensassimo che non è così bella e che comunque non ci renderà più belli, non la desidereremmo più. In parte è vero, certo. Ma è riduttivo, e un poeta, nel Simposio platonico, spiega perché, con una storia comica che svela una verità tragica. Gli uomini, un tempo, erano sferici, uniti e felici, ma la felicità genera arroganza e gli dèi li punirono, dividendoli in due. Sembra un racconto fantastico e invece è una spiegazione del perché siamo sempre in cerca: perché ci manca qualcosa di fondamentale, questa è la nostra condizione. L’uomo è mancanza («… Piove perché se non sei/ è solo la mancanza/ e può affogare», avrebbe scritto Eugenio Montale); e dunque desiderio, visto che il desiderio è sempre rivolto a qualcosa che non si ha (nessuno desidera ciò che ha). È un’inquietudine di cui tutti gli esseri umani hanno fatto esperienza, anche se pochi hanno trovato le parole per descriverla. Per parlarne i greci hanno inventato eros.

I pubblicitari e gli ateniesi, insomma, avevano visto bene: il desiderio è essenziale. Ma cos’è che desideriamo? Cosa ci manca? Questo non lo hanno capito. Qui è la sfida di Platone, anche se la sua risposta appare a prima vista deludente. Il vero desiderio non si rivolge a individui o oggetti precisi: cerca altro, qualcosa di sfuggente e di impalpabile; i corpi c’entrano fino a un certo punto. Non è così? E allora perché i desideri fisici — i piaceri, le ricchezze, il sesso — non soddisfano mai, ma possono solo innescare una spirale che ci spinge a volerne sempre di più nell’illusione di poter trovare una soddisfazione che non arriverà mai? Anche Aristofane, il poeta del Simposio, lo aveva dovuto riconoscere. Per alleviare le nostre sofferenze, così continuava la sua storia, Zeus aveva spostato gli organi genitali in modo che ci potessimo ricongiungere alle altre metà, uomini e donne come noi disperatamente in cerca delle loro parti mancanti. Eros è la forza salvifica che ci permette di riconquistare l’unità perduta. Non è a questa unione che mira il nostro desiderio d’amore? Ma perché allora questa insoddisfazione che permane anche dopo l’unione dei corpi? Perché quello che cerchiamo va al di là dei corpi: lo ha dovuto ammettere Aristofane e lo ha ripetuto Sigmund Freud, quando ha detto che in un atto sessuale sono sempre implicate (almeno) quattro persone, quelle in carne ed ossa, ma anche le proiezioni idealizzanti o i fantasmi che accompagnano ciascuno di noi. Che poi era quello che diceva Platone: cerchiamo altro. Solo che per Platone noi non cerchiamo ossessioni o fantasmi, come spiega Diotima, la sacerdotessa che aveva iniziato Socrate ai misteri d’amore.

Non sono questioni semplici, e Socrate fatica a starle dietro. Eros è un impulso che ci spinge a cercare le cose belle, ma ogni volta che cerchiamo di possederle ci sfuggono via, come acqua tra le dita. È per questo che stare abbracciati una vita intera, come propone Aristofane, non porta lontano. Il fatto è che non cerchiamo il possesso, ma l’azione e la procreazione: quello che vogliamo è «partorire nel bello». «Ti stupisci, Socrate?» Ma è così: la bellezza non è un oggetto da possedere, è uno stimolo a creare; quello che possiamo fare è agire nella bellezza. E agire nella bellezza vuol dire dare realtà a ciò che è bello, procreare. È qualcosa di molto naturale: generare figli non è forse un’azione che risulta dall’unione nel bello? Ed è un modo per lasciare traccia di noi stessi in un mondo che perennemente si trasforma e si distrugge.

Eros e il desiderio sono sempre legati alla morte. Sono la forza che opponiamo al potere distruttore della morte, esprimono la nostra volontà di mostrare che non siamo stati semplici foglie che si sono staccate da un ramo: «La natura mortale cerca per quanto può di essere immortale». Il desiderio più intenso è quello che spinge a combattere contro lo scandalo della morte per dimostrare che la nostra vita ha avuto un significato e un valore, ed è qualcosa che va al di là della semplice unione di corpi: lasciamo traccia di noi con i figli, ma anche con le nostre azioni e i nostri pensieri.

Riduciamo il desiderio a un fatto fisico perché non abbiamo capito che il vero desiderio, il più intenso, è quello che ci spinge ad agire per dare un senso a ciò che siamo e a ciò che facciamo. Anche questo è eros, è eros nella sua dimensione più pura, è la nostra risposta al tempo che tutto divora (come diceva Ovidio, un altro che di amori se ne intendeva). Grazie all’amore capiamo così chi siamo, che era la domanda che si poneva Socrate davanti all’altare di Borea: desiderio di bellezza e di senso. Ed è solo comprendendo chi siamo che potremo trovare quello che cerchiamo. La filosofia insegna a guardare, non a fuggire: imparare a vedere la bellezza e farla crescere.

Spesso si paragona la teoria di Platone a quella di Freud. Le affinità ci sono, ma la differenza è decisiva. Entrambi riconoscono la potenza del desiderio, ma Freud riteneva che la componente motivazionale più forte fosse quel desiderio oscuro di cui avevano già parlato i greci contemporanei di Platone: «un calderone di impulsi ribollenti», diceva il medico austriaco, una forza caotica che la ragione fatica ad arginare. Ai lettori contemporanei che si sono formati alla sua scuola la sfida di Platone sembrerà destinata allo scacco — risvegliare in noi il ricordo di un’altra possibilità, di un’altra idea di uomo e desiderio, una spinta vitale non una pulsione inquietante. E se avesse ragione Platone? La sua sfida è tutta qui.

Una delle immagini platoniche più famose è quella che paragona l’anima umana a un carro, guidato da un auriga e trascinato da due cavalli alati; tutti sanno che l’auriga rappresenta la ragione e i cavalli le passioni del corpo. Ma pochi hanno notato che anche l’auriga ha le ali, perché anche lui desidera, e tanto, così tanto da superare il desiderio ferino del cavallo nero.

Tutto è possibile. Possiamo precipitarci in un mondo bestiale; spesso purtroppo lo facciamo. Ma la vera vita è altrove. L’amor platonico non è una rinuncia, ma la rivelazione che eros è qualcosa di molto più grande. «L’anima era tutta alata», sintetizza Socrate nel Fedro. «Platone ti mette le ali»: potrebbe ripetere oggi un pubblicitario.

Che tempi

Scorre come un fiume

"Il Sole 24 ore - Domenica", 6 settembre 2015

Mauro Dorato

Il tempo ha un ruolo centrale sia nella descrizione del mondo esterno sia nella nostra esperienza cosciente. Tuttavia, il tempo fisico e quello mentale hanno caratteristiche molto diverse, in particolare per ciò che riguarda il presente, la sua estensione temporale e il suo presunto scorrere. Per il senso comune esiste solo ciò che accade ora e nella nostra vita il presente ha un’importanza essenziale. Ma nella fisica il presente semplicemente non esiste e ciò non solo a causa del fatto che le leggi valgono sempre ma anche perché, grazie alla relatività di Einstein, abbiamo compreso che ogni divisione dell’universo in un passato, presente e futuro cosmici ha un carattere puramente convenzionale. Il presente fisico si riduce letteralmente a un punto, ed è solo relativamente ad esso che tale divisione ha un significato oggettivo. Ne consegue che, in un certo senso, eventi passati e futuri esistono al pari di quelli presenti.

Il conflitto tra tempo fisico e mentale non si ferma qui. Puntiforme o esteso ai confini dell’universo che sia, il presente fisico è privo di durata. Pur nelle loro profonde differenze filosofiche, sia per Newton che per Leibniz il presente – essendo rispettivamente l’insieme di momenti o di eventi tra loro coesistenti – è istantaneo e quindi temporalmente inesteso. Recenti esperimenti mostrano invece che la coscienza del momento presente, come già intuito da William James e da Husserl tra altri, è un processo temporale esteso nel tempo per qualche secondo. Poiché il presente dell’esperienza non si riduce a un flash istantaneo sul mondo interno ed esterno, l’”attimo” della percezione cosciente è temporalmente esteso perché i processi di integrazione cerebrali richiedono tempo. Se la coscienza del momento presente non avesse un’estensione temporale e non fosse quindi accompagnata da una ritenzione di ciò che è appena stato e un’anticipazione di ciò che sta per avvenire, non saremmo in grado di comprendere né un enunciato né una melodia. Percepiremmo parole e note staccate l’una dall’altra e non avremmo nemmeno la consapevolezza di una successione temporale, ma, come era già chiaro in Kant, solo una successione consapevolezze irrelate. Nel presente percepito, passato e futuro immediati sono invece fusi insieme in modo continuo, dato che il carattere anticipatorio della percezione dell’ora è essenziale per intervenire in modo efficace nella catena causale del mondo: si pensi a quando evitiamo un oggetto lanciato contro di noi anticipandone la traiettoria. Allorché la soglia di qualche secondo è ulteriormente estesa nel tempo, la fusione del passato ricordato nel futuro anticipato genera la sensazione di un Io che nel tempo cambia pur mantenendo la sua identità: come ebbe a scrivere Borges: «Il tempo è la sostanza di cui sono fatto.. è un fiume che mi trascina, ma io sono il fiume…». L’immagine del fiume che scorre esprime efficacemente la credenza del senso comune che il tempo passa; ma la fisica contemporanea non riesce a dar conto del fatto che lo scorso Natale diventa sempre più passato mentre quello prossimo si avvicina sempre più. E pur il tempo scorre!

Ne segue che uno dei compiti più importanti della filosofia della scienza è cercare di comprendere il rapporto tra queste due immagini del tempo utilizzando tutto ciò che è a sua disposizione tra cui, ovviamente, le neuroscienze. Magari per scoprire che la descrizione fisica del tempo è, come ebbe a dire Einstein a Carnap, irrimediabilmente incompleta.

Paradossi del tempo

Il punto fuori dalla retta

Remo Bodei

Testo tratto dalla Lezione magistrale che si terrà a Modena, in Piazza Grande, venerdì 18 settembre 2015

Proviamo a uscire dal senso comune basato sui principi di Aristotele e Newton secondo cui c’è un presente che scorre tra passato e futuro

L’immagine del tempo prevalente nel nostro senso comune (che dipende dalla Fisica di Aristotele, ma è confermata anche dai Principia di Newton, per cui questo l’unico tempo verum et mathematicum) è costituita da una retta infinita sulla quale scorre, a velocità costante, un punto indivisibile e inesteso, il presente, che avanza separando in maniera irreversibile il passato, che gli resta alle spalle, dal futuro, verso cui inesorabilmente si dirige. Si tratta, senza dubbio, di un’idea esemplarmente semplice ed efficace, che appare evidente, di cui ci serviamo continuamente con successo e da cui è difficile staccarci. Ma è anche vera o l’unica vera?

Appena affrontiamo il problema, vediamo sorgere diversi paradossi (da intendersi non come assurdità, bensì come affermazioni che vanno contro l’opinione, la doxa, dominante), forniti di differenti gradi di plausibilità. “Aprendo” il concetto di tempo nelle sue strutture elementari, come un bambino smonta un giocattolo, vedremo, appunto, scaturire da ogni sua componente (la linea, il punto, lo scorrere, la velocità, la divisibilità in parti uguali, l’unicità, la direzione) paradossi o apparenti mostri concettuali. Abbandoniamoci al dubbio su quello che ci sembra evidente e proviamo – seguendo in questo campo la massima di Sun Tzu secondo cui l’imprevedibile vince e l’ovvio perde – a logorare e a sabotare l’idea di validità assoluta attribuita alla nostra familiare immagine del tempo. Per coglierne alcuni sorprendenti aspetti, prepariamoci dunque, serenamente e senza pregiudizi, a un moderato brainstorming, a uno spiazzante, ma affascinante esercizio mentale.

Prima, però, riflettiamo brevemente su come complessi concetti filosofici o scientifici vengono lentamente ereditati, filtrati e semplificati, sedimentandosi poi sul senso comune e aderendovi a tal punto che, per uscirne, occorre far violenza sulla nostra abituale maniera di pensare. L’idea tradizionale di tempo non prevede che, nel suo scorrere, qualcosa permanga. Le grandi filosofie o le grandi opere d’arte sono, tuttavia, insituabili nell’ordine di successione, del prima e del poi, di un tempo che cancella le sue tracce. Pur apparendo nel tempo, la verità filosofica o il valore artistico di un’opera non sono, dunque, strettamente filiae temporis, ma neppure eterni in senso edificante o rigidamente immodificabili. Ogni grande filosofo o poeta aiuta a capire il suo tempo, ma già questo tempo gli sta stretto. Se realmente grande, egli è, infatti, contemporaneo di tutte le epoche precedenti e successive. Così, malgrado il trascorrere dei secoli, Platone o Spinoza sono più contemporanei dei nostri contemporanei, continuano e continueranno a parlarci. Analogamente, Sofocle o Shakespeare continueranno a mostrarci gli abissi dell’animo umano e delle sue vicende. Questo succede non perché la filosofia o il dramma abbia la virtù di non invecchiare, ma perché i classici rifioriscono a ogni stagione, perché ci permettono di abbandonare il vicolo cieco di una verità che non ha storia e di una storia che non ha verità, perché eludono il dilemma dell’essere inattuali o attuali, dentro o fuori del proprio tempo. Il senso comune congela invece in maniera metastorica la soppressione dell’alternativa tra una verità senza storia e una storia senza verità e trasforma lo scorrere del tempo in una verità ab-soluta, ossia avulsa da qualsiasi nucleo di relativa di permanenza e dalle metamorfosi della memoria.

[…] Riflettendo sul tempo psichico, Freud ha individuato il nesso tra il tempo che passa e quello che non passa suggerendo – in poche righe di Considerazioni attuali sulla guerra e la morte, del 1915 – un’ardita soluzione. Per comprenderla, bisogna confrontare la sua ipotesi con quella di Leibniz, in cui il tempo costituisce l’ordine della successione, mentre lo spazio quello della coesistenza (diversamente da Newton, non esistono per lui spazio e tempo absoluti, sciolti cioè dalla presenza degli enti del mondo). Lo spazio «è l’ordine che rende i corpi situabili, e mediante i quali essi, esistendo insieme, hanno una posizione relativa fra loro; allo stesso modo anche il tempo è un ordine analogo, in rapporto alla loro posizione successiva». In Freud il tempo assume, invece, la doppia natura del tempo e dello spazio leibniziani, in quanto «la successione comporta anche una coesistenza». Il passato rimosso, immobile e incistato in un ricordo troppo traumatico per essere portato alla coscienza, coesiste così con il presente che continua a scorrere. Viviamo a due velocità, secondo un tempo che fluisce liberamente e un altro vischioso, che non si muove o si muove in ritardo.

[…] Può in alcuni casi il presente apparire come precisamente identico al passato, come una sua copia perfetta? Possono l’ora e l’allora, il qui e l’altrove coincidere esattamente? Questo accade spesso, di fatto, nel fenomeno, apparentemente bizzarro, del déjà vu. Capita a tutti di avere la netta e irrefutabile impressione di aver già visto, in un insituabile passato, lo stesso paesaggio che hanno davanti o di aver conosciuto una determinata persona che hanno appena incontrato, pur essendo, simultaneamente, certi di non essere mai stati in quel posto e di non aver mai conosciuto quella persona. Vi è quindi un paradossale conflitto tra la percezione ed il ricordo, un appiattimento del passato nel presente o un corto circuito tra presente e passato che mette in scena uno scontro tra certezza e verità, tra convinzione e confutazione della realtà. L’irreversibilità del tempo viene affermata e negata, mentre il passato si ripresenta nelle mentite spoglie del presente o, che è lo stesso, il presente assume la forma del passato.

[…] Ho accumulato diversi paradossi per mostrare come una nozione apparentemente così semplice e intuitiva qual è il tempo contenga elementi eterogenei e formi, al massimo, un concetto a grappolo. Non si deve tuttavia trarre la conclusione che essa sia falsa. Fornisce, al contrario, uno schema semplice e utile, che corrisponde perfettamente alle esigenze della vita quotidiana e a quelle della maggior parte delle pratiche e dei sistemi di misurazione. L’errore del senso comune consiste nel considerare l’immagine comune del tempo espressione del tempo per antonomasia e non piuttosto una delle sue molteplici forme entro cui l’esperienza e le conoscenze umane possono essere pensate adattandole ai differenti fenomeni.

Il Tempo: la lezione di Agostino

Uscire da sé e in sé rientrare

Remo Bodei

Il libro undicesimo delle «Confessioni» parla di un tempo ancorato al soggetto che porta in sé il passato, e si tende verso il futuro, conoscibile attraverso lo stesso passato

Un movimento di andata e ritorno, dispersione e raccoglimento. Come il respiro, come la risacca del mare. Come l’allontanamento dal primo principio, nel pensiero neoplatonico. Come la fuga dal sé interiore, negli scritti di Agostino di Ippona. La critica, soprattutto nella prima metà dello scorso secolo, ha vanamente dato battaglia sul rapporto tra le opere di Agostino e le dottrine neoplatoniche di Plotino e del suo biografo e allievo Porfirio di Tiro. Così, come spesso capita a chi si concentra sul particolare con accanimento degno di cause migliori, così si sono investiti anni di lavoro di studiosi eccellenti per dire: ha letto Plotino, le tali pagine della tale Enneade. No, identifica Dio con l’essere pieno, ha letto solo Porfirio, che ritiene l’intera triade di Intelletto, Essere, Vita, presente in ciascuno dei tre principi, con un gioco di triadi utile anche per addentrarsi nel mistero della Trinità. O forse ha letto entrambi, o forse nessuno. L’ultima, se ben intesa, è forse la più plausibile, tra le ipotesi: nella Milano di Ambrogio, infatti, si riunivano circoli di intellettuali neoplatonici, che spesso leggevano e si scambiavano traduzioni latine di passi scelti di Plotino, Porfirio, forse il Timeo di Platone nella traduzione di Marco Tullio Cicerone. La filologia, non ancora assurta al ruolo di disciplina, non aveva le pretese che saranno poi di Lorenzo Valla e in fondo sono nostre, si lavorava su centoni e testi non di prima mano.

Bene, esaurita la questione tecnica, torniamo al contenuto, a quell’uscire da sé e in sé rientrare così importante per Agostino da arrivare a leggerlo nella pericope evangelica del figliol prodigo. Quel giovane disperdendo i beni suoi e di famiglia, giunse in una terra arida, dove a stento sopravviveva rubando carrube ai maiali che doveva accudire per avere un tetto sulla testa. Il giovane «ritornò in sé», si legge nella pagina del Vangelo di Luca, quando decise di tornare a casa e di chiedere perdono al padre. Eis eauton, verso se stesso, smise di disperdere fuori di sé e la via verso sé divenne la via verso la casa del padre. «Io ti cercavo fuori, mentre tu eri dentro di me»: è un noto passo delle Confessioni, del quale si sbaglierebbe a cogliere solo l’aspetto devozionale, perché Agostino si riferisce sì agli errori della vita passata, ma ricorda la via intellettuale al primo principio, quel ritorno tutto neoplatonico. Solo tenendo ben fermo questo orizzonte filosofico ci si può avvicinare alla comprensione di alcune pagine agostiniane tanto studiate e tanto riproposte. L’idea di tempo, per esempio, che non può essere gettata nel mucchio delle diverse proposte per una definizione del tempo, da Platone a Newton alla relatività. Il libro undicesimo delle Confessioni presenta la soluzione di un tempo ancorato al soggetto che porta in sé il passato, compreso l’essere appena passato di ogni istante presente, e si tende verso il futuro, conoscibile attraverso lo stesso passato. Come potrei vivere l’attesa di un bagno al mare se non ne avessi già contezza, per esperienza mia diretta o riportata (da un racconto, un’immagine, una suggestione o una loro mescolanza)? La mia interiorità così si tende dal passato al futuro, grazie al bagaglio della memoria, contenitore dall’infinita capacità perché luogo della dimora di Dio, del primo principio, vita e logos insieme. Porfirio? Plotino?

Guardiamo avanti, piuttosto. Al ruolo di queste pagine nel Novecento, quando – dopo lo scontro con il feroce giudizio di Nietzsche - hanno reso possibili le letture fenomenologiche del tempo come esperienza del tempo. Come le troviamo in Husserl e Heidegger, riproposte e rilette da Friedrich-Wilhelm von Herrmann in un libro appena tradotto in italiano. Certo, di questi tempi il nome dell’allievo e assistente di Martin Heidegger ci ricorda più la polemica sorta dalla pubblicazione dei Quaderni neri che le digressioni sulla domanda fenomenologica sul tempo. Per quanto anche nella polemica von Herrmann si appoggia a una lettura dell’esperienza temporale che relativizzerebbe le prese di posizione naziste prima, antisemite poi, del suo maestro. Ma non è questa la battaglia di cui ci stiamo occupando – per quanto importante da diversi punti di vista. Torniamo quindi alle Confessioni e a un altro lettore di eccezione, il filosofo francese Jean-Luc Marion, anche lui da poco tradotto in italiano con un Sant’Agostino, in luogo di sé, che riporta ancora a un approccio fenomenologico. Marion si è a lungo interrogato sulla metafisica quale è studiata da Descartes in cerca dei suoi limiti. Un ritorno alle Confessioni, alla lettura non metafisica di questa “opera aporetica” si rivela terreno di prova per la validità ermeneutica dei concetti di «donazione, di fenomeno saturo e di adonato» (brutto termine per tradurre adonné, colui che si dona ed è dono). Le letture che la storia ha riservato alle Confessioni hanno scelto alcuni passi e ne hanno censurati altri, di volta in volta in cerca di conferme alle proprie ipotesi ideologiche, come è quasi inevitabile che si dia in ogni interpretazione di un testo. La sfida di Marion, e di molti lettori agostiniani, è quella di «avvicinarsi al luogo in cui pensa sant’Agostino, per ritrovarvi ciò che egli cerca di pensare», avvicinarsi quindi al luogo del sé, lontanissimo da quello che l’io crede di essere.

Personalmente non credo che sia possibile un sovrapporsi del lettore all’autore, ritengo che davvero, nei limiti della nostra comprensione, ogni lettura, anche ogni rilettura da parte del lettore o dell’autore stesso, ogni volta sia qualcosa di nuovo. Non perché ogni testo abbia infiniti e contraddittori sensi, ma perché questi sono comunque una moltitudine, in cui giocano troppi fattori personali e spaziotemporali per credere davvero di poter entrare una volta per tutte nella mente di un autore. Le Confessioni, poi, già oggetto di pareri in ogni secolo che da queste ci separa: non è una autobiografia, è la prima autobiografia, è un romanzo, un collage di testi sacri, pura ermeneutica, un canovaccio di opera teatrale, uno sfogo dell’inconscio, un trattato mistico, un piagnisteo, una difesa della scienza empirica, un trattato di fisica, e si potrebbe continuare. In verità è alle Confessioni che si potrebbe attribuire il gioco di parole che nel libro undicesimo introduce all’esperienza del tempo: se nessuno me lo chiede so cos’è, ma se mi si chiede che cos’è, non lo so più.

Friederich-Wilhelm von Herrmann, Agostino e la domanda fenomenologica sul tempo , trad. it. Donatella Colantuono, a cura di Costantino Esposito, edizioni di pagina, Bari, pagg. 164

Jean-Luc Marion, Sant’Agostino. In luogo di sé, trad. it. Massimo Loris Zannini, Jaca Book, Milano, pagg. 418