Arte in pericolo. Schianti di civiltà, una lunga storia

Paolo Matthiae indaga fatti e motivazioni che hanno portato ciclicamente l’umanità ad assalire e distruggere il patrimonio altrui

Marco Carminati

"Il Sole 24 ore - Domenica", 3 gennaio 2016

Nell’osservare il pericolo in cui si trovano oggi i siti archeologici dell’Africa del Nord e del Medio Oriente, molti di noi sono dispiaciuti e sconcertati. Ma c’è chi sta soffrendo enormemente, come ad esempio Paolo Matthiae, uno dei più grandi archeologi italiani, l’uomo che ha scoperto la città e la civiltà di Ebla in Siria, e che in quella nazione ha compiuto dal 1964 al 2010 ben 47 missioni di scavo, ogni anno, a settembre, senza alcuna interruzione. E ora, bloccato in Italia, è costretto a osservare impotente le belve dell’Isis che si accaniscono contro il patrimonio archeologico di quelle amate regioni e soprattutto che uccidono con efferata crudeltà i suoi più cari amici, come il collega Khalid al-Asaad, il conservatore degli scavi di Palmira, che Matthiae definisce con un’unica, potente parola: un giusto.

Il dolore e la costernazione di Paolo Matthiae sono sfociati in un libro che - pur non nascondendo il tumulto interiore che lo ha ispirato - riesce a offrirci un quadro razionale e oggettivo dei motivi che hanno spinto l’umanità, sin dalla notte dei tempi, ad accanirsi contro il patrimonio artistico e monumentale per trasformarlo - nella migliore delle ipotesi – in sublimi rovine, e - nella peggiore - per annientarlo del tutto.

Nell’incipit del libro, Matthiae confessa che «mai avrebbe pensato di affrontare» questo tema se non fosse divenuto di «angosciante attualità» e «di agghiacciante rilievo» dopo i fatti legati al dilagare del fondamentalismo islamico. Anche Matthiae, infatti, era tra quelli che pensavano che dopo l’ecatombe vissuta dall’Europa durante la Seconda Guerra mondiale l’umanità avesse imparato la lezione. Invece si sbagliava, perché l’argomento degli attacchi al patrimonio artistico dell’umanità è tornato drammaticamente all’ordine del giorno.

Allora è diventato urgente per il nostro autore studiare e capire perché si è di nuovo arrivati a tanto, mettendosi ad indagare il tema nel più vasto arco cronologico possibile (dalle civiltà della Mesopotamia ai nostri giorni) e abbracciando la maggior estensione geografica possibile, dalle civiltà mesoamericane alla Cina, passando per l’Europa, il Medio Oriente e l’India.

Da navigato archeologo, Matthiae sa che il primo “nemico” che assedia città e complessi monumentali è il tempo, un agente micidiale capace di annientare metropoli come Babilonia e Ur. Poi, sa che subentrano cause diverse, quali l’abbandono dei siti (e Matthiae elenca e discute tutte le possibili motivazioni), le distruzioni provocate da cause naturali (terremoti, inondazioni, eruzioni vulcaniche, eccetera) e le distruzioni provocate direttamente dall’uomo (guerre, assedi, saccheggi, eccetera).

Dagli schianti provocati da tempo, abbandono, calamità e guerre, alcune realtà urbane sono sopravvissute in forma di rovine inserite in paesaggi sorti spontaneamente attorno a esse. Oggi siamo consapevoli che le rovine inserite nel paesaggio abbiano un fascino e un valore culturale incomparabile, e come tali vadano gelosamente protette e conservate. Ma se si osserva la storia, molti dei nostri antenati sarebbe andati perfettamente a braccetto dell’Isis nel condividere l’odio, il disprezzo e l’indifferenza per le venerande rovine del passato, soprattutto se espressione di civiltà diverse dalla propria.

Per secoli si guardò e meditò (spesso con le lacrime agli occhi), le condizioni di rovina in cui erano cadute Atene o Roma, e si tentò di perpetuarne la grandezza estirpando da esse statue, bassorilievi, marmi e cimeli da riutilizzare come manufatti o come modelli di ispirazione. Ma, ad esempio, davanti alle immani architetture rinvenute dopo la scoperta dell’America gli stessi europei che piangevano sulle ruinae di Roma espressero il più sovrano disprezzo per quelle mirabili antichità (l’archeologia mesoamericana si attivò, di fatto, solo nel Novecento).

Il “disprezzo per gli altri” è stato certamente uno dei motori più potenti per attivare le distruzioni. Ma non lo sono stati da meno l’invidia per il patrimonio altrui, la sete di possesso e la damnatio memoriae di civiltà sgradite. Matthiae svolge questi tre temi in tre possenti capitoli centrali, accompagnando il lettore in un’eccezionale cavalcata nello spazio e nel tempo. Roma depreda la Grecia per impossessarsi del suo patrimonio e della sua cultura, e così faranno le truppe di Napoleone con i paesi europei “liberati” dalle antiche tirannie. Ma c’è chi saccheggia città, siti e tombe per impossessarsi semplicemente della refurtiva. E si fanno gli esempi: dai tombaroli dell’antico Egitto alla conquista di Gerusalemme da parte di Tito, dal sacco di Roma di Alarico a quello di Costantinopoli perpetrato dai Crociati, dall’assalto al patrimonio artistico mesoamericano da parte degli spagnoli agli attualissimi furti d’arte su commissione compiuti durante la guerra del Golfo contro Saddam Hussein. E in mezzo a questi drammatici racconti trovano posto gli inenarrabili guai provocati dalle guerre di religione in Europa ma anche dall’impeto iconoclasta della Rivoluzione francese.

Tuttavia, anche Matthiae deve ammettere che non tutto il male è venuto per nuocere. Da tante “rimozioni” di opere d’arte dai loro contesti originari sarebbero sorti scrigni di civiltà come i grandi musei occidentali, avrebbe preso vita la miglior tradizione degli studi archeologici, e sarebbe sorta la coscienza del valore assoluto delle rovine e dell'eredità del passato.

Davanti all’insorgere di una nuova barbarie, il nostro compito – conclude Matthiae – è di quello di ammonire, ricordare e indicare una via. Per ammonire, l’autore revoca ciò che accadde a Coventry, Amburgo, Dresda, Montecassino e Hiroshima settanta anni fa. Per ricordare, riporta le parole dell’abate Henri Gregoire rivolte ai rivoluzionari francesi: «I barbari distruggono il patrimonio artistico… gli uomini liberi lo conservano». E per indicare la via, evoca una bellissima immagine di “viandanti”: quella dei carovanieri musulmani che, percorrendo la Via della Seta, passavano davanti alle statue colossali dei Buddha e si fermavano ad osservarle pieni di venerazione e ammirazione. Questo per sottolineare che il patrimonio artistico di “ogni” civiltà appartiene davvero a “ogni” uomo. Picasso diceva: «Non giudicare sbagliato ciò che non conosci. Cogli l'occasione per comprendere». E Matthiae ci invita a fare altrettanto.

Paolo Matthiae, Distruzioni, saccheggi e rinascite. Gli attacchi al patrimonio artistico dall’antichità all’Isis, Electa, Milano, 2015

Ipazia, la filosofa pagana uccisa dai talebani cristiani

A Rimini una mostra nel XVI centenario della morte

Una raccolta di firme per dedicarle una piazza di Roma

Silvia Ronchey

"La Stampa", 1 maggio 2015

Anche se non esiste un martirologio laico, da più parti e in più modi, discretamente, quasi sotterraneamente, il mondo ricorda quest’anno il sedicesimo centenario del martirio di Ipazia, la filosofa bizantina assassinata ad Alessandria d’Egitto dalle milizie fondamentaliste cristiane del vescovo Cirillo nella primavera del 415, poco prima di Pasqua. Una mostra al Museo del Calcolo di Rimini (Ipazia matematica alessandrina, fino al 30 agosto. Sabato e domenica dalle 10 alle 12.30 e dalle 15 alle 18) ricorda questa donna eminente, amata dai suoi discepoli pagani e cristiani, esponente di una moderazione di pensiero cui faceva riscontro «una franchezza di parola», narrano gli storici, per cui «si rivolgeva faccia a faccia ai potenti e non aveva paura di apparire alle riunioni degli uomini, i quali, data la sua straordinaria saggezza, le erano tutti deferenti e la guardavano con timore reverenziale».

Sulla Luna

Su Ipazia, maestra di scienza e di sapienza ma anche di impegno civico, icona della libertà di pensiero, la mostra di Rimini offre ai visitatori una documentazione essenziale: documenta la sua cultura scientifica (in esposizione, insieme ad antichi strumenti di calcolo astronomico, le opere di Euclide, Apollonio, Diofanto e soprattutto di Tolomeo, di cui commentò le Tavole semplici e rivide l’Almagesto) e testimonia la devozione che lungo sedici secoli le ha tributato l’intera cultura occidentale, dalla pittura (per esempio il celebre quanto discusso ritratto segreto di Raffaello nella Scuola d’Atene) alla letteratura (uno per tutti l’omaggio di Leopardi nella Storia dell’astronomia) fino alla scienza moderna, che le ha intitolato il cratere lunare Ipazia, non lontano dal punto di allunaggio dell’Apollo 11, come evidenzia l’ultima vetrina.

In questi tempi in cui il Medio Oriente è percorso dal terrore dell’integralismo islamico e insanguinato da episodi massicci e cruenti di persecuzione religiosa, non è facile ma è importante ricordare che la chiesa cristiana ai suoi inizi si macchiò di una violenza integralista per molti versi affine, come quella dei parabalani, i monaci-barellieri, di fatto miliziani clericali che massacrarono Ipazia, la fecero a pezzi e diedero i suoi resti alle fiamme. E’ unanime la testimonianza delle fonti coeve e poi bizantine secondo cui fu il vescovo Cirillo il mandante di quell’assassinio che rifletteva non tanto un conflitto religioso o una lotta per la supremazia confessionale, già assicurata dai decreti teodosiani (che avevano appena proclamato il cristianesimo religione di stato) quanto una precisa e circostanziata strategia di appropriazione del potere statale, in una prospettiva teocratica.

Il vescovo Cirillo

Il proselitismo armato di Cirillo contraddiceva in pieno l’idea di tolleranza propugnata cento anni prima dall’editto di Costantino del 313, così come la tendenza conciliatoria del cristianesimo con il paganesimo d’élite che il primo imperatore cristiano aveva appoggiato politicamente e sancito giuridicamente. Rivendicava l’accesso della chiesa alla conduzione della politica: un vero e proprio potere temporale, più affine al modello del papato romano che alla rigorosa separazione dei poteri sancita dal cosiddetto cesaropapismo bizantino.

Anche per questo, forse, la posizione ufficiale della chiesa di Roma, nonostante le scuse e le richieste di perdono dispensate un po’ a tutti tra la fine del ventesimo e l’inizio del ventunesimo secolo, e malgrado la gravità e la natura quasi terroristica dell’antico assassinio di Ipazia, non ha mai voluto mettere in discussione Cirillo, la sua santità, la sua probità.

Ancora a fine Ottocento Leone XIII lo ha proclamato dottore della chiesa (Doctor Incarnationis). Nella celebrazione che ne ha fatto il 3 ottobre 2007 Benedetto XVI ha lodato «la grande energia» del suo governo ecclesiastico «senza spendere due righe», com’è stato osservato, «per assolverlo dall’ombra che la storia ha fatto pesare su di lui». Anche se alcuni intellettuali cattolici hanno invitato, se non alla decanonizzazione, alla cautela, una chiesa di San Cirillo Alessandrino è stata da poco edificata a Roma a Tor Sapienza.

Ed ecco che in questa Pasqua di milleseicento anni successiva alla sanguinaria quaresima del 415 in cui si consumò l’assassinio di Ipazia una sorprendente iniziativa è stata presa dall’Associazione Toponomastica Femminile e da un’ampia e diversificata serie di associazioni cittadine romane, che si sono costituite in comitato e hanno presentato all’ufficio toponomastico del comune di Roma una petizione per dedicarle un adeguato spazio urbano nella città di Pietro: «Una piazza per Ipazia» ha raccolto oltre 1500 firme, che si sommano a quelle di altre richieste già inoltrate e alla proposta di un’intitolazione proprio a Tor Sapienza, nell’area della nuova chiesa di San Cirillo.

Tolleranza laica

Non è una provocazione, al contrario, vuol essere una pacificazione. La tolleranza laica non impedisce certo di continuare a annoverare tra i santi del calendario il «terribile vescovo», come lo chiama la Storia ecclesiastica di Socrate. Ma anche i fedeli cristiani hanno il diritto di ricordare la sua antica vittima e l’insegnamento che la storia e ha da darci sui pericoli del fanatismo religioso, in questi difficili tempi di lotte e persecuzioni.

La guerra dei santi: quando la politica si fa con le reliquie

Ecco perché dall’antichità a oggi 

la tradizione dei resti di martiri e profeti e la corsa ai “feticci divini” 

legittima imperi e governi

Silvia Ronchey

"La Repubblica", 25 aprile 2015

NELLA notte tra il 21 e il 22 febbraio scorso un blitz segreto dell’esercito turco in territorio siriano, a trenta chilometri dalla frontiera, nell’exclave di poche centinaia di metri quadrati presidiata in pieno deserto dalla bandiera rossa col crescente e da un pugno di berretti purpurei dei corpi d’élite, ha prelevato da una moderna turbe ottomana le presunte spoglie di un venerabile quanto leggendario personaggio vissuto otto secoli fa: Suleyman Shah, progenitore del mitico Osman Gazi, il fondatore dell’impero ottomano. L’operazione, denunciata come atto di aggressione da Damasco, ha lasciato un morto sul campo e per il resto terra bruciata ed è stata letta con attenzione dagli osservatori, che ne hanno rilevato e dettagliato le implicazioni politiche, psicologiche, strategiche sullo scacchiere attuale, dominato dall’avanzata del califfato in Siria.

In realtà, per leggere la meticolosa sortita dell’esercito turco sull’Eufrate, a sudovest dell’antica Edessa, occorreva guardare all’ancestrale tradizione della politica delle reliquie. Della particolare forma di legittimazione della memoria ancorata a una sacralità della materia, cui sempre le reliquie alludono, che siano di santi o di eroi, parlano ora due libri molto diversi per metodo, uno di antropologia, l’altro di storia del cristianesimo: Materia sacra di Ugo Fabietti (Cortina, pagg. 306) e Il prepuzio di Cristo di Tonino Ceravolo (Rubbettino, pagg. 177).

In greco le reliquie si dicono leipsana, “resti”: spoglie, quindi, ma anche, alla lettera, «avanzi di un pasto o di un banchetto», o anche ruderi, rovine, vestigia marmoree come di antiche città. Materia inorganica, minerale, calcificata, all’inizio le reliquie più universalmente venerate nelle religioni sono pietre, in cui il sacro ha lasciato un’impronta, come il calco di un fossile su una roccia. Così il Maqam Ibrahim, la pietra con la miracolosa orma di Abramo racchiusa in un tabernacolo alla Mecca accanto alla Ka’ba, o quella prodotta dal viaggio celeste di Maometto nella Cupola della Roccia a Gerusalemme, il Qubbat al-Sakhra, protetta da un reliquiario, o le altre pietre simili conservate nel mondo ottomano e indiano, da Istanbul a Delhi all’Uttar Pradesh. Nel culto cristiano sono le reliquie dette ex rupe presepii, dalla grotta della Natività, o le pietre del sepolcro, o per esempio la lastra “grande come un lavatoio” dove Abramo servì il pasto ai tre angeli che andavano a distruggere Sodoma e Gomorra, o il marmo del pozzo di Samaria dove Cristo disse alla samaritana alcune delle più belle parole del Vangelo di Giovanni, o il granito della colonna della Flagellazione, oggi a Roma, osservata da Bertrandon de la Broquière e dagli altri pellegrini nei loro tour delle città-reliquiario del mondo cristiano, Gerusalemme e Costantinopoli.

Come le reliquie eroiche custodite nei templi e nei santuari dell’antichità pagana, che già conosceva i primi fenomeni di inventiones e traslazioni di reliquie per motivi politici, anche i “ruderi” di una materia investita in un abissale momento dal carisma, segnata dall’impronta del sacro, sono più spesso, nel cristianesimo, intere anatomie, mummie o scheletri di corpi santi; oppure loro parti, organi, visceri: residuo delle pratiche rituali di smembramento della religione egizia, che in età tolemaica inaugurò l’uso del pellegrinaggio nelle città che conservavano interrate le diverse membra di Osiride. O anche residui minimi, stille di umori corporei, lembi di pelle, schegge di ossa, grumi di sangue, denti, unghie, peli, ciocche di capelli: dal dente di latte, reliquia la cui venerazione accomuna Cristo in Francia e Buddha in Sri Lanka, alla più celebre, discussa e significativa delle reliquie falliche, di cui tratta specificamente il libro di Ceravolo: il prepuzio di Cristo. Irriso, dissacrato, fustigato dall’ira di Calvino e dall’ironia degli illuministi, venerato come “vera carne” della circoncisione di Gesù, suo residuo corporeo non assunto, prova “materiale” della sua incarnazione, “frammento rosseggiante” della sua umanità, ma anche campione genetico della divinità, la sua venerazione accorciava le distanze tra cristianesimo e paganesimo ancestrale. Prima di approdare a Calcata nel Cinquecento, trafugato nel sacco di Roma, e sparire di nuovo, veniva custodito nel Sancta Sanctorum del Laterano insieme ad altre “ineffabili reliquie” e una volta l’anno unto e portato in processione dal pontefice e dall’intero collegio cardinalizio: una cerimonia che richiamava le fallofòrie greche e romane, descritte da Plutarco. Ma nel culto della reliquia dell’organo riproduttivo di Cristo l’antico simbolo di fertilità cambiava segno, puntava dritto all’escatologia cristiana, alludeva alla grande e inaudita promessa di questa religione: la resurrezione finale dei corpi. Materia sacra, appunto, come spiega Fabietti, che classifica le valenze e le modalità dell’infusione di potere sacrale alla materia in una rapsodica storia comparata delle religioni che investe con serafica “erranza etnografica” i feticci africani e le culle-cattedrali dei béguinages fiamminghi, i misteri grecoromani e i culti precoloniali andini, la taumaturgia cristiana e il vodu, il calvinismo e l’islam.

A decretare la santità della reliquia può bastare la contiguità col testimone umano, e allora sono brandelli di vesti, lenzuoli, bende. Le fasce di Cristo, la sua «tunica inconsutile, che in antico probabilmente era stata violetta, ma che col tempo si era ingrigita». Il mandylion, con impresso il volto di Cristo, la sindone, con il suo corpo. La pletora degli strumenti della Passione: la lancia che trapassò il costato, la spugna, il legno della Croce, moltiplicato nella geostoria occidentale in un’esplosione di schegge, tanto che Erasmo ironizzò che con tutto quel legno si sarebbe potuta costruire una nave; la corona di spine, a sua volta soggetta a una vertiginosa diaspora che immetterà una pioggia di Sante Spine nell’orbita del potere del re di Francia, dopo che la reliquia, con la conquista crociata di Costantinopoli nel 1204, passò dalla Theotokos del Faro alla Sainte Chapelle; i sacri chiodi portati da Elena a Costantino, leggenda di fondazione dell’impero cristiano, di cui uno contemplabile a Roma nella Wunderkammer di Santa Croce in Gerusalemme. Nell’islam sufico e nelle sue dottrine più esoteriche, che parlano di “luce muhammadica”, la natura interiore di Maometto è identica alla luce divina e il suo corpo ha quindi uno statuto speciale. Nelle reliquie corporee del Profeta i sufi esaltano insieme l’umanità e il luogo della teofania divina. Di qui la venerazione dei capelli e dei peli della barba di Maometto, meta di pellegrinaggio a Shrinagar nel Kashmir. E poi del suo sangue, della sua saliva, degli oggetti che entravano in contatto col suo corpo durante le abluzioni, capi di vestiario, sandali. Sono reliquie da contatto, feticci, dove la nozione di “sostituto” intuita da Freud sottolinea l’aspetto libidico di questi oggetti di venerazione non solo nelle religioni primitive ma anche in quelle storiche, fino alla reliquie laiche prodotte dalle moderne ideologie politiche, dai residui corporei di Garibaldi alla salma imbalsamata di Lenin.

In oriente come in occidente, la storia stratificata delle reliquie, scrive Ceravolo, traccia l’atteggiamento dell’uomo verso il corpo, il sacro, il potere e la morte. Si potrebbe scrivere: verso il corpo e cioè verso la morte; verso il sacro e cioè verso il potere. Le reliquie, i “formicai di ossa” irrisi da Calvino, erano capitale simbolico, marchio di identità non solo confessionale, ammesso che la religione sia mai oggetto e non pretesto di identità. Venivano scambiate fra gli stati per sancire patti strategici o economici. In caso di guerra erano il trofeo più ambito. La difesa di una reliquia poteva conferire legittimità a un impero. Attorno a una reliquia si poteva fondare l’egemonia di una città, come nel caso delle ossa dei Magi conservate al centro della cattedrale di Colonia. Per qualunque soggetto, singolo o comunità, una reliquia era affermazione di esistenza e garanzia di sopravvivenza alla morte, individuale o collettiva. Anche nell’islam, come nel paganesimo o nel buddhismo, le reliquie si usavano nella fondazione di edifici sacri e pubblici, si trasmettevano nelle generazioni, si diffondevano con l’avanzata storica e geografica di quella civiltà, si moltiplicavano, rivestivano una funzione civilizzatrice di legittimazione del potere temporale.

I resti del leggendario antenato di Osman traslati dall’esercito turco nel febbraio scorso simboleggiavano contemporaneamente l’identità etnica ottomana; la tradizione imperiale dei sultani, detentori del titolo califfale fino al 1924; la passata giurisdizione turca sulla Siria; il nazionalismo kemalista, che indusse Ataturk a rivendicarla e ottenerla dalla Francia nel trattato di Ankara del 1921, per mantenerla anche dopo l’indipendenza della Siria nel ‘46. Se quella fatta oggi coi tank blindati e le unità speciali come nel medioevo a fil di spada è la tipica traslazione di una reliquia, il suo significato ci fa leggere, sotto l’attualità, il reticolo sotterraneo di simboli e cicatrici che segnano la storia delle convivenze o collisioni o progressive ibridazioni tra popoli: in una parola, il passato.

In ostaggio dei misteri

Nella voce curata per lo Zingarelli, Vito Mancuso definisce il termine come «una condizione che riguarda la vita , e lì la vita deve tacere».

Ecco dove sbaglia la nostra cultura: ci compiacciamo dell’esistenza di questioni irrisolte, quasi ci rattristiamo quando la scienza trova le soluzioni

La tendenza a vedere sciarade dappertutto è il contrario di una cultura democratica

Perché sospinge l’uomo verso una condizione di soggezione verso una classe di «iniziati»

Edoardo Boncinelli

"Corriere della Sera - La Lettura", 22 marzo 2015

L’osservazione del mondo che ci circonda ci propone innumerevoli interrogativi, per diversi dei quali abbiamo già trovato una risposta, mentre per altri speriamo prima o poi di trovarla. Qualcuno però ama definire misteri alcuni di questi interrogativi, soprattutto i più palpitanti. Zanichelli ha proposto una nuova edizione del dizionario Zingarelli della lingua italiana, dove ha deciso di includere la definizione di alcune parole chiave dettata da personaggi di spicco del mondo attuale e denominata «definizione d’autore». Al teologo e scrittore Vito Mancuso è toccata la parola «mistero», ed ecco la sua definizione: «Mistero è diverso da enigma. L’enigma è un rompicapo che riguarda l’intelligenza; il mistero è una condizione che riguarda la vita. L’enigma è là fuori, il mistero è qui dentro. Di fronte a un enigma l’intelligenza si lancia a risolverlo; di fronte al mistero la vita sente che deve tacere: non a caso il termine greco mystérion, da cui il latino mysterium, viene dal verbo mýo, che significa “mi chiudo, sono chiuso”, detto di occhi e di labbra. La percezione del mistero si dà come inquietudine e al contempo come meraviglia. Per quanto mi riguarda, l’esperienza più intensa del mistero la provo di fronte al bene e alla gratuità che, in un mondo dove tutto è forza, calcolo e interesse, mi rimanda a una dimensione diversa».

Quindi il mistero alberga «qui dentro», che penso significhi in interiore homine, quella bellissima espressione che dobbiamo a sant’Agostino, ma di cui non ho mai capito bene il significato. A mio modo di vedere questa espressione non rimanda a niente, se non al corpo e alle sue connessioni nervose o, addirittura, al nostro Dna, come dire alla nostra biologia più primitiva. Per confronto vediamo quest’altra specificazione dovuta al più grande linguista vivente, Noam Chomsky: «Ciò che ignoriamo può essere suddiviso in problemi e misteri. Quando affrontiamo un problema, possiamo non conoscerne la soluzione, ma abbiamo qualche idea, una speranza di aumentare le conoscenze e qualche indicazione di che cosa stiamo cercando. Quando affrontiamo un mistero, invece, possiamo solo abbandonarci allo stupore e alla meraviglia. Non conoscendo per il momento neppure i contorni di una spiegazione».

Si può notare che le due definizioni sono molto simili, ma anche profondamente diverse. È il retroterra culturale che è diverso, e riflette la differenza fra la nostra visione del mondo e quella della cultura anglosassone. Noi italiani tendiamo a vivere due realtà, una alla nostra portata e l’altra no, mentre loro ne vivono una sola, anche se dannatamente complessa. Io posso capire che per chi ci crede, quello della Trinità sia un mistero — altrimenti, direbbe Dante, « mestier non era parturir Maria » — come pure la teodicea e più in generale l’esistenza del Male. Quello che non condivido è la smania di trasporre tutto questo nella conoscenza del mondo in cui viviamo e fare quasi il tifo per la persistenza del maggior numero possibile di misteri irrisolti.

Di misteri ne esistono e probabilmente ne esisteranno sempre. Quello che non capisco è perché qualcuno se ne compiaccia, e si rattristi per ogni nuovo mistero svelato, invece di compiacersene. D’altra parte, l’uomo primitivo viveva in un mondo di misteri. Il ruolo della civiltà è stato quello di trasformare questi misteri in problemi concreti, possibilmente articolati su domande specifiche alle quali si tenta di rispondere. Sembra quasi che qualcuno rimpianga quello stato, lo stato dell’essere primitivo, quello dei «bestioni insensati» di Vico. Nel nostro Paese in particolare, tutto è un mistero: la nascita (ed entro certi termini questo ci può stare), la morte (ma è mai non morto qualcuno o qualche animale?), la vita, l’amore, i sentimenti, l’inclinazione, il talento, l’ispirazione artistica, la creatività. In una trasmissione televisiva ho anche sentito dire che «la povertà è un mistero». Un mistero per chi, se c’è sempre stata, in ogni tempo e in ogni luogo, e oggi sembra addirittura aumentare invece di diminuire?

La tendenza a vedere misteri dappertutto è antitetica a una mentalità scientifica e razionale, e in fondo anche a una cultura democratica; è un rifugio nell’ignoranza e nell’ancora peggiore presunzione di sapere, come quella che ammorba le nostre convinzioni in materia di psicologia. Credere di conoscere bene la spiegazione di una situazione che invece non conosciamo impedisce di cercare quella vera e ci lascia «con il cerino in mano». Per dirla con il grande fisico Erwin Schrödinger: «In un’onesta impresa di ricerca della conoscenza a volte è necessario arrestarsi per un periodo indefinito a causa di una nostra ignoranza. Invece di tentare di colmare una lacuna conoscitiva con una costruzione speculativa, la vera scienza preferisce rinunciare momentaneamente a fornire una spiegazione; e questo non tanto per uno scrupolo di coscienza che impedisce di dire bugie, ma piuttosto partendo dalla considerazione che una risposta inventata sopprime l’esigenza della ricerca di una risposta accettabile».

L’uomo comunque si interroga e indaga, stimolato spesso anche da un genuino senso del mistero che non può non coglierlo. E indaga per quella «sete natural che mai non sazia» . Nella maggior parte dei casi quella sete conduce molto lontano. Dante ci propone l’esempio del matematico (il geometra) che mira alla quadratura del cerchio: «Qual è ’l geomètra che tutto s’affige/ per misurar lo cerchio, e non ritrova,/ pensando, quel principio ond’elli indige,/ tal era io a quella vista nova:/ veder voleva come si convenne/ l’imago al cerchio e come vi s’indova». Ebbene, tutto questo conduce il poeta, simbolo in questo caso dell’intera umanità, a interrogarsi su questioni molto più astratte e a credere di intravederne la soluzione: «La forma universal di questo nodo/ credo ch’i’ vidi». È abbastanza evidente da questo esempio che porsi problemi chiari e concreti non preclude l’accesso alle domande più alte, come quella che si pone il sommo poeta sulla natura più intima del segreto figurativo del cielo e del mondo intero. Perché astenertene quindi e gioire degli insuccessi, magari momentanei?

Ma è chiaro che non si tratta di una questione «accademica», bensì di un atteggiamento programmatico. Immanuel Kant affermò a suo tempo che l’Illuminismo e la sua fiducia nella ragione e nell’uomo aveva rappresentato «l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità». Sostenere, al contrario, che il mondo è pieno di misteri tende a risospingere l’umanità a uno stadio di profonda ignoranza, ma soprattutto di soggezione, almeno verso una classe di «iniziati» a cui rimanda la radice del verbo greco mýo da cui derivano la parola «misteri» e la parola «mistica». Non c’è bisogno di risalire ai misteri eleusini per chiarire che si tratta in ogni caso di conoscenza preziosa, superiore e segreta perché degna di pochi intimi «che sanno veramente». Come dire che c’è chi può e chi non può, e chi non può si deve accontentare. Una conoscenza chiusa non è una conoscenza, è un sopruso, e un affronto alla nostra capacità di capire, magari lentamente e con un procedere ondivago. Tipica a questo proposito è l’esaltazione che da più parti si fa dell’insegnamento di Karl Popper, che per costoro avrebbe sostenuto che la scienza è necessariamente fallace, o di Kurt Gödel, che avrebbe «dimostrato» che esistono affermazioni vere che non possono essere né dimostrate né confutate.

Costoro, spero, non prevalebunt, come le porte dell’inferno. Personalmente, io direi: là dove c’è un mistero ci deve essere un interrogativo; poi si vedrà. In fondo, nati non fummo «a viver come bruti ».

La religione incompresa

La cultura moderna, la nostra cultura illuministica, è nata e si è radicata per domare il potere del fenomeno religioso

Ma la convinzione di averne ridotto la forza le si è ritorta contro

Nadia Urbinati

"La Repubblica", 18 febbraio 2015

A COMMENTO dell’attacco criminale degli estremisti islamici ai vignettisti e ai giornalisti di Charlie Hebdo, l’intellettuale francese Abdennour Bidar nella sua “Lettera aperta al mondo islamico” ha scritto che gli intellettuali occidentali sembrano aver smarrito la capacità di comprendere il fenomeno religioso. Per molti di loro la religione è un segno che sta per qualcos’altro: la narrativa che sostituisce le ideologie politiche decadute; il mezzo per mostrare contrarietà a leggi e sistemi politici; l’arma per denunciare la discriminazione, la marginalità, l’esclusione.

Certamente, la religione gioca e ha giocato tutte queste funzioni. Del resto, proprio per la sua capacità di muovere la paura e comandare l’obbedienza, ad essa si sono rivolti fondatori di Stati e loro consiglieri per indurre uomini e donne a fare cose che mai avrebbero altrimenti avuto il coraggio di fare. Spiega Machiavelli che solo quando i romani furono portati a sentire la paura della punizione divina i loro capi militari riuscirono a imporre il comando supremo nei campi di battaglia, perché la paura di dio superava quella della morte. Del resto, l’uso politico della religione ha un senso solo perché chi la usa e la mobilita ne conosce il potere tremendo e tragico, che sta oltre la vita e la morte.

La cultura moderna, la nostra cultura illuministica, è nata e si è radicata per domare e de-potenziare questo potere tremendo. Ci è riuscita permeando la vita civile della cultura dei diritti. Ma la convinzione di averne domato la forza le si è come ritorta contro, rendendola incapace di comprendere appieno le risorse di cui la religione dispone, di leggerla come nient’altro che un segno che sta per qualcos’altro, un fenomeno arcaico e un rifugio per chi non ha, per esempio, risorse culturali ed economiche sufficienti. Opium populi .

La religione è un fenomeno radicale che la cultura dei diritti ha modificato ma non cambiato nella natura. Ecco perché essa ha difficoltà ad accomodarsi con la tolleranza, un termine che designa ancora una virtù fredda o una non-virtù proprio perché richiede di accettare l’esistenza di quel che da dentro la propria fede si considera un errore. Come ci ha ricordato Norberto Bobbio in un articolo magistrale, i credenti accettano la tolleranza come una regola di prudenza ma non l’abbracciano come un imperativo o un principio in sé. Ci è voluta la retorica semplice di Papa Francesco per ricordarcelo: «se offendi mia mamma ti mostro il pugno». Certo, mostrare il pugno non è la stessa cosa di usarlo. Ma è bene ricordare che è alla cultura dei diritti che dobbiamo riconoscenza per farci capire appieno quella differenza.

Criticare l’autore di una satira invece di sopprimerlo: qui sta tutta la differenza del mondo. Ma questa differenza è segno che la tolleranza funziona come regola di prudenza, ovvero che sa suggerire comportamenti strategici senza bisogno di cambiare l’attitudine spirituale del credente. Ora, è evidente che se nei Paesi occidentali questa regola di prudenza non costa tanto e funziona abbastanza bene è perché chi la pratica opera all’interno di una cultura etica che è imbevuta di un seme religioso preponderante. La cultura europea ha una sua omogeneità, sia quando parla la lingua della religione che quando parla la lingua dei diritti. E usare la regola della tolleranza mostrando il pugno è tutto sommato un fatto eccezionale. Essere tolleranti tra eguali costa meno, rende l’autocontrollo meno difficile. E soprattutto, ci fa dimenticare la radicalità del fenomeno religioso.

Fa dimenticare che la cultura dei diritti è un bene delicato; che l’abitudine che abbiamo acquisito in questi due secoli di dissentire con ragioni invece che con i pugni non ci ha al fondo cambiati, che la religione non è diventata una filosofia o una visione del mondo come le altre; che, infine, anche il pluralismo, quando riesce a stabilizzarsi, non è proprio lo stesso di quello che si trova nel libero mercato delle idee dove si sceglie tra varie opzioni (diceva Antonio Labriola agli ottimisti positivisti del suo tempo che i valori non sono come “caciovalli appisi” che troviamo già fatti al mercato). Questo per dire che l’argomento che ci invita a considerare le condizioni del dialogo e dei suoi limiti, che ci ricorda la natura irriducibile e radicale della religione, che ci mette in guardia dal pensare che le condizioni materiali di vita siano, al fondo, la sola e vera posta in gioco di chi crede in un dio, è sensato e saggio. Nessuna giustificazione e nessuna tolleranza verso coloro che usano il pugno. Ma sarebbe riduttivo pensare che se la religione è permeabile all’intolleranza ciò è perché le persone non sono abbastanza benestanti, colte, integrate, riconosciute; che il fenomeno religioso sia segno di qualcosa d’altro.

Una libertà che non fa danno

Ecco un vademecum concettuale minimo per discutere sulla questione della blasfemia in una società laica

Roberto Casati

"Il Sole 24 ore", 15 febbraio 2015

1. In primo luogo, attenzione agli «argomenti-ma», denunciati da più parti, in particolare da Salman Rushdie, nonché dai redattori nell’editoriale del primo numero di «Charlie Hebdo» dopo gli attentati. «Io non sono razzista, ma...», «Sono d’accordo sulla libertà di stampa, ma...», «Non ho niente contro i mussulmani, ma...». Tipicamente gli «argomenti-ma» vengono presentati come espressione di una leggera sfumatura di dissenso rispetto a una tesi che si suppone condivisa, quando in realtà sottintendono il contrario della tesi.

2. Veicolo o contenuto? Chi difende la libertà di espressione difende un veicolo, l’esistenza di organi di espressione, indipendentemente dalla difesa del suo contenuto. Chi sottoscrive «JeSuisCharlie» può aderire a quanto «Charlie Hebdo» pubblica, o vuole invece soltanto dire che è d’accordo che «Charlie Hebdo» pubblichi qualsiasi cosa intenda pubblicare, anche se poi non aderisce ad alcuni o a nessuno dei contenuti pubblicati. Uno potrebbe dire senza contraddirsi «JeNeSuisPasCharlie, quindi JeSuisCharlie», non sono d’accordo con i tuoi contenuti, ma proprio per questo accetto il principio superiore della libertà della loro espressione.

Se poi si vuole discutere di contenuti e non soltanto del veicolo, si devono tenere presenti ancora altri aspetti.

3. Blasfemia o incitazione all’odio (razziale o religioso)? Irridere un certo X, considerato come sacro dal gruppo Y, è cosa diversa dall’irridere gli Y, dal dire che gli Y sono esecrabili in quanto credono in X; o che gli Y vanno sanzionati – privati di diritti, espulsi, sterminati eccetera – in quanto credono in X. Se si irride l’X considerato come sacro dagli Y non si prendono di mira esplicitamente gli Y che credono in X. L’incitazione all’odio ha forme ed espressioni diverse dalla blasfemia, che vengono giustamente sanzionate.

4. Offesa o danno? La legge francese non prevede il reato di blasfemia; negli Stati Uniti sarebbe inconstituzionale perseguire un blasfemo.

In Italia la blasfemia è un illecito amministrativo; in Pakistan è punibile con la pena di morte.

A fondamento della visione laica, che non considera sanzionabile la blasfemia, c’è un’idea di John Stuart Mill secondo il quale si deve distinguere tra offesa e danno. La blasfemia può anche offendere una persona, ma non può arrecarle alcun torto. Se viene impedito agli Y l’accesso a un luogo di culto, o se gli Y vengono calunniati, viene arrecato loro un torto, ma se viene irriso un X considerato sacro dagli Y, non viene arrecato alcun danno agli Y. Il danno deve essere quantificabile, mentre la nozione di offesa è eminentemente soggettiva e sostanzialmente imponderabile.

5. Desacralizzazione offensiva o sacralizzazione offensiva? A questo proposito, vorrei spendere una parola su una sottile asimmetria che sembra far parte del discorso comune e di quello dei media. Viene dato per scontato che vi sia un solo tipo di offesa in gioco, quella di chi crede nella sacralità di X, quando X viene dissacrato. Sarebbero solo i credenti (di qualsiasi religione) ad albergare sentimenti che verrebbero offesi da certi comportamenti o immagini dissacranti. Ma dovrebbe venir tenuto presente che anche i non-credenti hanno tutti i diritti di sentirsi offesi dalla sacralizzazione di comportamenti o immagini, ovvero dal fenomeno inverso.

Non c’è nessuna ragione di accettar e l’asimmetria, ovvero di pensare che un non-credente non possa e non debba sentirsi offeso dall’ostentazione di un simbolo religioso in un luogo pubblico. Se la questione della blasfemia è, come dovrebbe essere, una questione di sensibilità alle offese, allora tutte le sensibilità devono venir prese in considerazione, anche quella dei non-credenti. Per restaurare la simmetria abbiamo dunque bisogno di un concetto di “offesa ideologica” che include come sottoconcetto sia la blasfemia sia la sacralizzazione offensiva. Chiunque volesse sanzionare la dissacrazione offensiva, dovrebbe però anche accettare una sanzione nei confronti della sacralizzazione offensiva.

La mia sciarpa così simile a un chador

Rispetto e speranza. Il discorso al Nonino

Martha Nussbaum

"La Repubblica", 30 gennaio 2015

VIVIAMO in un periodo che è una vera sfida per l’umanità come mai lo è stato in anni recenti, un periodo che mette alla prova i valori della comprensione umana, il reciproco rispetto, e la compassione. Voglio dire solo poche cose sul fatto di vivere in tempi che mettono alla prova, in particolare, i nostri valori del rispetto e della tolleranza, dato che una terribile politica di xenofobia e odio ha preso, sfortunatamente, una spinta enorme dagli orribili crimini commessi dai terroristi in Francia.

Dovrei dire che preferisco la parola “rispetto” alla parola “tolleranza”, perché “tolleranza” suggerisce una gerarchia, in cui una maggioranza accondiscende a vivere con persone che non è detto che le piacciano. Ora: ritengo che dobbiamo fronteggiare il nostro difficile futuro con cinque propositi, tutti molto ardui da mantenere in un periodo di paura. È il dovere più solenne del nostro sistema educativo, sia a livello di scuola che di università, promuovere questi valori, ed è anche il dovere dei giornalisti: Intelligenza; Coerenza di principi; Immaginazione; Lavoro di squadra; Speranza.

Intelligenza prima di tutto . Dobbiamo cercare i fatti, e giudicare in base ai fatti. Non dobbiamo farci trascinare spaventati da voci irresponsabili a trascurare le prove o a giudicare secondo rozzi stereotipi. Tutti dovremmo imparare molto dalle varietà dell’Islam nel nostro mondo, in modo da capire chiaramente quanto malata e anomala sia la versione fornita da questi terroristi, e da sapere come possiamo trattare i nostri concittadini musulmani con rispetto. La maggioranza deve studiare anche la propria storia: per esempio, dovremmo essere consapevoli, quando parliamo di idolatria, che i divieti contro l’idolatria sono rilevanti sia nel Giudaismo che nella Cristianità Protestante, come pure nell’Islam, e sia nel Giudaismo che nella Cristianità questi divieti hanno portato a terribili atti di violenza – per esempio durante la guerra civile inglese, quando i Puritani distrussero l’arte rappresentativa nelle chiese e uccisero coloro che l’avevano prodotta. Dovremmo anche studiare le nazioni musulmane in cui l’Islam ha subito una trasformazione liberale illuminista: in particolare l’India e l’Indonesia, le due più grandi popolazioni musulmane del mondo. Coerenza di principi . Dovremmo giudicare gli altri esattamente come giudichiamo noi stessi, e sottoporci alle stesse regole che imponiamo agli altri. Se mettiamo al bando un tipo di abito musulmano sulla base del fatto che è lungo e ingombrante e quindi un rischio per la sicurezza, allora ci dovremmo preoccupare allo stesso modo di Martha Nussbaum, che cammina lungo Michigan Avenue a Chicago nel suo solito abbigliamento invernale, che copre non solo tutto il suo corpo ma anche la sua faccia tranne gli occhi – e anche questi sono coperti da speciali occhiali da sole che proteggono dal vento. I terroristi di solito cercano di mescolarsi con la folla: gli attentatori della maratona di Boston indossavano berretti da baseball e portavano degli zaini. Quindi il pensiero che siamo più sicuri se demonizziamo quelli che sembrano diversi non è solo offensivo, è stupido.

Ma nella nostra ricerca della coerenza dovremmo andare oltre la protezione della nostra stessa sicurezza verso la dignità e il rispetto. Permettetemi un esempio un po’ frivolo – ma non tanto frivolo, dato che lo sport ha una profonda influenza sulle culture, ed è un luogo centrale in cui i valori morali vengono o non vengono rispettati. La National Football League negli Stati Uniti ha recentemente annunciato che avrebbe imposto una multa a un giocatore musulmano perché pregava dopo una giocata particolarmente bella, inginocchiandosi a terra. C’è una regola che vieta di mettersi a terra dopo una giocata, non ho idea del perché, e hanno detto che aveva violato quella regola. Ma i giocatori e i tifosi hanno immediatamente puntualizzato che i pii giocatori cristiani erano sempre stati esentati da quella regola, essendo loro stato permesso di inginocchiarsi a terra in preghiera; e giustamente hanno chiesto che lo stesso trattamento fosse riservato al giocatore musulmano. Sono felice di dire che la lega ha fatto marcia indietro. Ecco quello che intendo con coerenza di principi, e il bisogno che ci sia si vede dovunque guardiamo nelle nostre società pluraliste, ma non sempre viene rispettato.

Immaginazione. Noi tutti nasciamo con la capacità di vedere il mondo da punti di vista diversi dal nostro, ma di solito questa capacità viene coltivata in modo molto ineguale e ristretto. Impariamo come appare il mondo dal punto di vista della nostra famiglia o gruppo locale, ma ignoriamo punti di vista più distanti. Per diventare buoni cittadini del nostro mondo complicato, dovremmo cercare di vedere il mondo da molte posizioni diverse. Informati dalla nostra conoscenza della storia, dobbiamo chiederci come le scelte che facciamo in quanto votanti e cittadini influenzino le vite di molti tipi diversi di gente, e non possiamo farlo bene senza vedere il mondo dal loro punto di vista. Coltivare l’immaginazione è uno dei compiti più importanti del sistema educativo, ecco perché dobbiamo rafforzare, e non tagliare, i programmi di storia, letteratura, e filosofia (perché spero mi permettiate di insistere che la filosofia è una disciplina immaginativa).

Lavoro di squadra. Viviamo con gli altri, ma spesso semplicemente esistiamo fianco a fianco, o, ancora peggio, vediamo gli altri come concorrenti da sconfiggere. I valori umani non possono prevalere nel nostro tempo pericoloso a meno che la gente non si unisca per trattare i problemi del genere umano. E devono unirsi in modi che implicano la non-gerarchia, il rispetto, e la reciprocità. Infatti, il lavoro di squadra implica tutti i miei tre primi valori: perché la vera reciprocità con gli altri richiede decisioni intelligenti; richiede che rispettiamo le norme della coerenza di principi; e richiede un’immaginazione in costante ricerca.

Speranza. Quest’ultimo valore sembrerà strano a molti. Da dove potrebbe venire la speranza in un periodo così desolato? E perché mai dovremmo sperare? Bene, Immanuel Kant ha detto che quando non vediamo margini per la speranza abbiamo il dovere morale di coltivare la speranza in noi stessi, in modo da massimizzare i nostri sforzi in nome dell’umanità, e cogliere ogni opportunità di far progredire i valori positivi che il mondo ci può offrire. Non ha detto molto, tuttavia, in merito a da dove la speranza dovrebbe e potrebbe venire, e ha fatto sembrare il dovere di sperare come un lavoro cupo. Tuttavia, vorrei suggerire che la speranza è sostenibile solo attraverso la gioia e il piacere della vita.

Fiat lux

L’Unesco ha dichiarato il 2015 l’anno della luce

L’informazione corre su una ragnatela scintillante

Un lungo viaggio attraverso la luminosità: dal microscopio alle stelle

Piero Bianucci

"La Stampa", 18 gennaio 2015

Le parole che state leggendo hanno percorso migliaia di chilometri sotto forma di impulsi di luce imprigionati in sottili fili di vetro. Il pianeta intero è avvolto in una ragnatela di questi fili che chiamiamo Internet. Gli impulsi corrispondono a due soli segni: 0 e 1, l’alfabeto digitale. Parole, musica, fotografie, filmati, finanza, giornali, programmi radio e tv, sms, twitter, tutto oggi è scritto con questo semplice codice di minuscoli lampi e scavalca montagne e oceani correndo a 200 mila chilometri al secondo.

Nel 1870 il fisico irlandese John Tyndall dimostrò con uno zampillo luminoso che un raggio di luce poteva essere incanalato nel percorso di un getto d’acqua. Fu quella la prima fibra ottica, poco pratica perché allo stato liquido, ma carica di promesse all’epoca insospettabili. In attesa di meglio, la scoperta fu applicata a giochi d’acqua nelle fontane di epoca vittoriana. Amico di Faraday, un ex rilegatore di libri autodidatta, pioniere nello studio dei fenomeni elettrici, Tyndall fu anche il primo scienziato a dimostrare sperimentalmente l’effetto serra. Due contributi che sarebbero stati compresi nella loro importanza solo un secolo dopo.

La prima applicazione delle fibre ottiche arriva nel 1956 in un gastroscopio: servì ai medici per guardare dentro lo stomaco dei pazienti. Nello 1965 Charles Kao, premio Nobel per la fisica nel 2009 (meglio tardi che mai), perfezionò le fibre ottiche e suggerì la loro applicazione nelle telecomunicazioni. I tempi non erano maturi: Laser e Led – tecnologie necessarie per ottenere impulsi luminosi brevi, puri e potenti – erano ai loro inizi, l’optoelettronica quasi non esisteva, le fibre erano ancora troppo poco trasparenti e flessibili, non si sapeva come saldarle e come piegarle in curve strette. Così trovarono applicazione in lampade che ebbero una effimera fortuna, zampilli di luce sotto vetro che nei salotti degli Anni 60 e 70 imitavano i getti di acqua luminosi di Tyndall.

Le fibre ottiche sono fatte di vetro o di polimeri plastici tirati in filamenti dal diametro di un capello (125 millesimi di millimetro). Nella sezione di questi esili cavi trasparenti l’indice di rifrazione varia dal centro alla periferia in modo tale che la luce venga deviata e trattenuta dentro la fibra anziché sfuggire dalla «buccia» del filamento. La luce che percorre una fibra ottica subisce quindi continue riflessioni che la mantengono incanalata, con perdite minime, su percorsi che possono essere lunghissimi. La luce utilizzata non è quella visibile ma appartiene a particolari bande dell’infrarosso, con lunghezze d’onda comprese tra 850 e 1550 milionesimi di millimetro. I nostri occhi non percepiscono questo genere di luce ma certi serpenti, insetti e altri animali che hanno occhi sensibili all’infrarosso potrebbero vederla.

Scavalcare l’Oceano Atlantico senza amplificazioni intermedie è alla portata di questa tecnologia. A questo punto «basta» avere una sorgente di luce pura e rapidamente pulsata (appunto i Laser o i Led) come trasmettitore, la fibra ottica come mezzo trasmissivo e un sensore di luce al punto di arrivo, e il gioco è fatto: abbiamo un sistema di telecomunicazione su fibra ottica. E poiché la quantità di informazioni caricabile su un’onda elettromagnetica aumenta al diminuire della lunghezza delle onde utilizzate, o se volete all’aumentare della frequenza, e gli impulsi luminosi durano miliardesimi di secondo, la luce può veicolare una quantità di dati enormemente maggiore delle onde radio, microonde incluse. Su una singola fibra, per intenderci, può viaggiare l’intero traffico telefonico tra due continenti. Il primo cavo ottico transatlantico entrò in servizio nel 1988. I cristalli fotonici segnarono nel 1996 un ulteriore miglioramento delle fibre e da allora i progressi non si sono mai fermati.

Trattandosi di cosa nuova e costosa, furono i militari americani i primi utilizzatori della comunicazione su fibra ottica. Incominciò la Marina statunitense sulla nave ammiraglia della Sesta Flotta, seguì nel 1976 l’Aeronautica militare cablando i propri aerei. La trasmissione di un segnale televisivo su fibra era già stato esibito nel 1971 alla regina Elisabetta d’Inghilterra, nel 1980 toccò al popolo in occasione delle Olimpiadi invernali di Lake Placid (Usa). Da allora la tv su fibra non ha fatto che crescere, e ancora più la trasmissione dati. Senza le autostrade ottiche non esisterebbe Internet, non esisterebbe questo mondo, questa società. La tecnologia è cultura, costume, politica.

Dio? È soprattutto luce

2015, anno della luce promosso dall'Unesco

Domani a Parigi, tra i relatori, ci sarà il cardinale Ravasi. Un brano in anteprima

Gianfranco Ravasi 

"Il Sole 24 ore - Domenica", 18 gennaio 2015

In tutte le civiltà la luce passa da fenomeno fisico ad archetipo simbolico, dotato di uno sterminato spettro di iridescenze metaforiche, soprattutto di qualità religiosa. La connessione primaria è di natura cosmologica: l'ingresso della luce segna l'incipit assoluto del creato nel suo essere ed esistere. Emblematico è l'avvio stesso della Bibbia, che è pur sempre il «grande codice» della cultura occidentale: Wayy'omer 'elohîm: Yehî 'ôr. Wayyehî 'ôr, «Dio disse: "Sia la luce!" e la luce fu!» (Genesi 1,3). Un evento sonoro divino, una sorta di Big bang trascendente, genera un'epifania luminosa: si squarcia, così, il silenzio e la tenebra del nulla per far sbocciare la creazione.

Anche nell'antica cultura egizia l'irradiarsi della luce accompagna la prima alba cosmica, segnata da una grande ninfea che esce dalle acque primordiali generando il sole. Sarà soprattutto questo astro a diventare il cuore stesso della teologia dell'Egitto faraonico, in particolare con le divinità solari Amon e Aton. Quest'ultimo dio, con Amenofis IV-Akhnaton (XIV sec. a. C.), diventerà il centro di una specie di riforma monoteistica, cantata dallo stesso faraone in uno splendido Inno ad Aton, il disco solare: tale riforma, però, passerà come una meteora di breve durata nel cielo del tradizionale politeismo solare egizio.

Similmente l'arcaica teologia indiana dei Rig-Veda considerava la divinità creatrice Prajapati come un suono primordiale che esplodeva in una miriade di luci, di creature, di armonie. Non per nulla, in un altro movimento religioso originatosi in quella stessa terra, il suo grande fondatore assumerà il titolo sacrale di Buddha, che significa appunto «l'Illuminato». E, per giungere in epoche storiche più vicine a noi, anche l'Islam sceglierà la luce come simbolo teologico, tant'è vero che un'intera "sura" del Corano, la XXIV, sarà intitolata An-nûr, «la Luce». Al suo interno un versetto sarà destinato a un enorme successo e a un'intensa esegesi allegorica nella tradizione "sufi" (in particolare col pensatore mistico al-Ghazali nell'XI-XII sec.).

È il verso 35 che suona così: «Dio è luce in cielo e sulla terra. La sua luce è come quella di una lampada collocata in una nicchia. La lampada è rinchiusa in un cristallo, è come una stella dallo splendore abbagliante ed è accesa dall'olio di un ulivo benedetto … Luce su luce è Dio. Egli guida chi ama verso la sua luce». Si potrebbe continuare a lungo in questa esemplificazione passando attraverso le molteplici espressioni culturali e religiose di Oriente e di Occidente che adottano come cardine teologico un dato che è alla radice della comune esperienza esistenziale umana. La vita, infatti, è un «venire alla luce» (come in molte lingue è definita la nascita), ed è un vivere alla luce del sole o guidati nella notte dalla luce della luna e delle stelle.

Dati anche i limiti della nostra analisi, noi ora ci accontenteremo di due sole osservazioni essenziali, destinate soltanto a far intuire la complessità dell'elaborazione simbolica edificata su questa realtà cosmica. Da un lato approfondiremo la qualità "teo-logica" della luce per cui essa è un'analogia per parlare di Dio; dall'altro lato, esamineremo la dialettica luce-tenebre nel suo valore morale e spirituale. Avremo come punto di riferimento esemplificativo la Bibbia che ha generato per la cultura occidentale un "lessico" ideologico e iconografico fondamentale. Essa può offrirci un paradigma sistematico esemplare generale, dotato di una coerenza interna significativa. Le Scritture ebraico-cristiane sono state, per altro, un rimando culturale capitale per interi secoli, come riconosceva un testimone ineccepibile e alternativo come il filosofo Friederich Nietzsche: «Tra ciò che noi proviamo alla lettura di Pindaro o di Petrarca e a quella dei Salmi biblici c'è la stessa differenza tra la terra straniera e la patria» («materiali preparatori» per Aurora).

A differenza di altre civiltà che, in modo semplificato, identificano la luce (soprattutto solare), con la stessa divinità, la Bibbia introduce una distinzione significativa: la luce non è Dio, ma Dio è luce. Si esclude, perciò, un aspetto realistico panteistico, e si introduce una prospettiva simbolica che conserva la trascendenza, pur affermando una presenza della divinità nella luce che rimane, però, «opera delle sue mani». Si devono intendere così le affermazioni che costellano gli scritti neotestamentari attribuiti all'evangelista Giovanni. In essi si dichiara: ho Theòs phôs estín, «Dio è luce» (Giovanni 1,8). Cristo stesso si auto presenta così: egô eímì to phôs tou kósmou, «io sono la luce del mondo» (Giovanni 8,12). In questa linea va quel capolavoro letterario e teologico che è l'inno che apre il Vangelo di Giovanni ove il Lógos, il Verbo-Cristo, è presentato come «luce vera che illumina ogni uomo» (1,9).

Quest'ultima espressione è significativa. La luce viene assunta come simbolo della rivelazione di Dio e della sua presenza nella storia. Da un lato, Dio è trascendente e ciò viene espresso dal fatto che la luce è esterna a noi, ci precede, ci eccede, ci supera. Dio, però, è anche presente e attivo nella creazione e nella storia umana, mostrandosi immanente, e questo è illustrato dal fatto che la luce ci avvolge, ci specifica, ci riscalda, ci pervade. Per questo anche il fedele diventa luminoso: si pensi al volto di Mosè irradiato di luce, dopo essere stato in dialogo con Dio sulla vetta del Sinai (Esodo 34,33-35). Anche il fedele giusto diventa sorgente di luce, una volta che si è lasciato avvolgere dalla luce divina, come afferma Gesù nel suo celebre «discorso della Montagna»: «Voi siete la luce del mondo … Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini» (Matteo 5,14.16).

Sempre in questa linea, se la tradizione pitagorica immaginava che le anime dei giusti defunti si trasformassero nelle stelle della Via lattea, il libro biblico di Daniele assume forse questa intuizione ma la libera dal suo realismo immanentista trasformandola in una metafora etico-escatologica: «I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento, coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre» (12,3). E nel cristianesimo romano dei primi secoli – dopo che si era scelta la data del 25 dicembre per il Natale di Cristo (quella data era la festa pagana del dio Sole, nel solstizio d'inverno che segnava l'inizio dell'ascesa della luce, prima umiliata dall'oscurità invernale) – si inizierà nelle iscrizioni sepolcrali a definire il cristiano là sepolto come eliópais, «figlio del Sole». La luce che irradiava Cristo-Sole era, così, destinata ad avvolgere anche il cristiano.

Anzi, nella successiva tradizione cristiana, si stabilirà una sorta di sistema solare teologico: Cristo è il sole; la Chiesa è la luna, che brilla di luce riflessa; i cristiani sono astri, non dotati però di luce propria ma illuminati dalla luce suprema celeste. Che si tratti di una visione squisitamente simbolica destinata a esaltare la rivelazione e la comunione tra la trascendenza divina e la realtà storica umana appare evidente in un passo sorprendente ma coerente dell'ultimo libro biblico, l'Apocalisse, ove nella descrizione della città ideale del futuro escatologico perfetto, la Gerusalemme nuova e celeste, si proclama: «Non vi sarà più notte e non avranno più bisogno di luce di lampada, né di luce di sole, perché il Signore Dio li illuminerà» (22,5). La comunione dell'umanità con Dio sarà allora piena e ogni simbolo decadrà per lasciare spazio alla verità dell'incontro diretto.

L’anno della luce 

Il 2015 fotone dopo fotone

Dall’«Ottica» di Ibn al-Haitham di mille anni fa all’ottica quantistica di oggi, 

inaugurata da Einstein nel 1905

Vincenzo Barone

                                     "Il Sole 24 ore - Domenica", 25 gennaio 2015

Sosteneva Aristotele che gli uomini sono protesi per natura alla conoscenza. Lo dimostrerebbe il fatto che, tra tutti i sensi, quello che di gran lunga preferiamo è la vista, che più degli altri «ci fa acquistare conoscenza e ci presenta con immediatezza una molteplicità di differenze». Aristotele non aveva tutti i torti. La scienza, in fondo, è un tentativo (ben riuscito) di organizzare in uno schema di pensiero ciò che si vede, e di rendere visibile (all’occhio e alla mente) l’invisibile. Ma, per vedere, è necessario che un raggio di luce – o, se si preferisce, un fascio di fotoni, i quanti di luce – raggiunga i nostri occhi, o i nostri strumenti di osservazione. Non stupisce quindi che la luce sia da sempre associata al sapere e alla conoscenza, e che essa stessa sia uno dei principali oggetti di indagine scientifica. 

Per queste ragioni di ordine culturale, ma anche perché le tecnologie basate sulla luce sono di fondamentale importanza per la vita degli individui e delle società, le Nazioni Unite hanno proclamato il 2015 «Anno Internazionale della Luce». Non sappiamo se casualmente o meno, due dei premi Nobel assegnati lo scorso autunno hanno a che fare proprio con la luce. Il Nobel per la fisica è stato attribuito a tre scienziati giapponesi, Isamu Akasaki, Hiroshi Amano e Shuji Nakamura, per la realizzazione dei primi led blu, che, associati ai led rossi e verdi, disponibili già dagli anni Sessanta, permettono oggi di avere delle fonti di luce bianca più luminose e più efficienti energeticamente delle tradizionali lampadine a incandescenza e a fluorescenza. Il Nobel per la chimica è andato ai ricercatori americani Eric Betzig e William Moerner e al tedesco Stefan Hell, per l’invenzione di un microscopio ottico ad altissima risoluzione, che permette di vedere – nel vero senso della parola – il nanomondo. Per certi versi, anche il Nobel per la medicina ha riguardato la luce e la visione, perché è stato assegnato agli studiosi che hanno scoperto le cellule nervose che presiedono all’orientamento spaziale, anche in condizioni di oscurità. 

Un altro illustre scienziato, premiato con il Nobel nel 2001, Wolfgang Ketterle, aprirà domani a Torino le celebrazioni italiane dell’Anno Internazionale della Luce. Ketterle, che è stato tra i primi a realizzare uno stato ultrafreddo della materia dalle peculiari proprietà quantistiche noto come condensato di Bose-Einstein, usa la luce laser per raffreddare gli atomi fino alle più basse temperature mai raggiunte (meno di un miliardesimo di grado sopra lo zero assoluto). Assieme a lui, per il convegno Fundamental physics with light and atoms, organizzato dall’Inrim (Istituto Nazionale di Ricerca Metrologica), sarà a Torino il fisico austriaco Anton Zeilinger, pioniere dell’informatica quantistica e autore del primo esperimento di teletrasporto con fotoni. 

L’ottica quantistica e la fotonica, con le straordinarie possibilità di utilizzazione e di manipolazione della luce che offrono, rappresentano il punto di arrivo di un’affascinante avventura scientifica che ha avuto nel 1905 un momento di svolta. Fu in quell’anno che Albert Einstein (il cui padre, Hermann, produceva e installava impianti di illuminazione elettrica nell’Italia settentrionale), ipotizzò che la luce fosse costituita da corpuscoli quantistici, ribattezzati poi fotoni, e, con la teoria della relatività speciale, fece assurgere la sua velocità a costante fondamentale della natura (un trait d’union tra spazio e tempo) e a limite invalicabile. In seguito Einstein avrebbe dato un ulteriore notevole contributo alla scienza della luce, scoprendo il fenomeno dell’emissione stimolata della radiazione, che è alla base del funzionamento dei laser. Ma anche la relatività generale, di cui quest’anno si celebra il centenario, ha a che fare con la luce: prevede infatti che essa abbia un “peso”, che senta cioè l’effetto della gravità. Fu proprio l’osservazione dell’incurvamento della luce stellare a causa del campo gravitazionale del Sole, effettuata durante l’eclissi totale del 1919 da Arthur Eddington, a sancire il successo definitivo della teoria e a rendere Einstein universalmente famoso: «Tutte storte le luci in cielo», titolò un giornale dell’epoca. 

Ripercorrendo a ritroso la storia scientifica della luce si incontrano altre date cruciali di cui ricorrono quest’anno gli anniversari. Nel 1865 il fisico scozzese James Clerk Maxwell pubblicò le sue famose equazioni, che rivelavano la natura elettromagnetica della luce; mezzo secolo prima, nel 1815, l’ingegnere francese Augustin-Jean Fresnel comunicava all’Accademia delle Scienze di Parigi i risultati dei suoi primi fondamentali studi sulle caratteristiche ondulatorie della luce. E non bisogna dimenticare, più indietro nel tempo, il decisivo apporto della scienza araba. Mille anni fa (anno più, anno meno) apparve una delle più importanti opere scientifiche di tutti i tempi, l’Ottica di Ibn al-Haitham (noto anche come Alhazen). Se per noi oggi la luce è un fenomeno della natura da studiare sperimentalmente, e l’occhio è il rivelatore di questo fenomeno e non la sorgente, come si credeva nell’Antichità, lo dobbiamo in gran parte proprio ad Alhazen (il quale precorse i tempi sotto molti aspetti, per esempio immaginando la propagazione non istantanea della luce). 

Viaggiare nel mondo della luce, come ci invita a fare Piero Bianucci nel suo bel libro Vedere, guardare (che si apre con la costruzione di un occhio di cartone e si chiude sulla luce del Big Bang, proponendo nel mezzo un’affascinante galleria di argomenti, dalle illusioni ottiche alle celle fotovoltaiche, dai laser ai supertelescopi) significa non solo attraversare tutta la scienza, ma anche cogliere i tanti modi, talvolta nascosti, in cui la luce determina la nostra esistenza e quella di tutti gli esseri viventi. Niente di ciò che è attorno a noi sarebbe possibile se la luce del Sole, fotone per fotone, non innescasse un gigantesco processo di riciclaggio dell’anidride carbonica dell’atmosfera, immagazzinando energia in forma di zuccheri e rilasciando ossigeno (la fotosintesi). Difficile non rimanere sbalorditi davanti alla perfezione di questo meccanismo, e non convenire, con il grande fisiologo ottocentesco Jakob Moleschott, che in fin dei conti «la vita è aria intessuta con la luce».

Piero Bianucci, Vedere, guardare. Dal microscopio alle stelle, viaggio attraverso la luce, Utet, Novara, pagg. 380

Il calendario degli eventi italiani dell’Anno Internazionale della Luce (Iyl 2015) è disponibile sul sito della Società Italiana di Fisica: http://www.sif.it/attivita/iyl2015 

Nel mistero di Giuda (e di Gesù) la tragedia di un’amicizia sfregiata

Claudio Magris

"Corriere della Sera", 18 gennaio 2015

Tra i personaggi che ricorrono e riappaiono nei secoli quasi in ogni letteratura, sfuggendo di mano agli autori che li hanno creati o meglio trascendendo ogni loro precisa origine e identità — Ulisse, Antigone, Faust, Don Giovanni, Elettra e molti altri — c’è pure Giuda, anche se in questo caso il testo e l’autore che gli hanno dato vita, i Vangeli, hanno un’autorità particolare. Non è un caso che siano da poco usciti due altri possenti romanzi su Giuda, di Amos Oz e di Luca Doninelli, che cercano di interpretare, capire, indagare, far vivere il suo destino e il suo significato.

Nessuna lettura — né quelle pervase dalla fede cristiana più ortodossa né quelle più lontane da quest’ ultima — si è arrestata alla semplificazione del mero traditore mosso soltanto da basse passioni, invidia, gelosia o avidità. Le interpretazioni sono numerose: Giuda deluso perché si attendeva il Messia liberatore politico del suo popolo, Giuda autentico redentore perché, se quest’ultimo è venuto a prendere su di sé i peccati del mondo, egli, a differenza di Cristo che li assume solo simbolicamente, li prende davvero su di sé ovvero li compie, liberando in certo modo gli altri e pagando per la colpa un prezzo più atroce, perché più disperato e indegno, di quello di Cristo. Tesi che affascinava Borges. C’è anche un apocrifo Vangelo di Giuda, ricorda Gustavo Zagrebelsky nel suo saggio che, scrive Gabriella Caramore presentandolo, indaga nelle ragioni di Giuda tutte le ombre del cuore umano, la sua capacità di bene e di male, la libertà della creatura rispetto ai disegni del Creatore.

Il romanzo di Doninelli si addentra, con sobria e appassionata potenza espressiva, in un dramma apparentemente meno eclatante, ma misterioso e inquietante come ogni fondamentale relazione umana. Il suo racconto è la storia di un’amicizia, un’amicizia tragicamente mancata. In questo senso, il racconto, nella sua brevità ed essenzialità, è un originale testo sull’amicizia, questo rapporto e questo sentimento tante volte indagati — con acutezza, con nobile retorica o con sofisticata socio-psicologia. Rapporto sempre complesso, come ogni relazione essenziale umana; diverso ma non meno importante, nell’esistenza, dell’amore e della famiglia. La prima lettera che, tanti anni fa, mi scrisse Isaac Bashevis Singer si concludeva con gli affettuosi saluti «a Lei, alla Sua famiglia e ai Suoi amici», che evidentemente e giustamente il grande scrittore considerava essenziali realtà della mia vita. Non mi sono stupito di ricevere, quando ho perso qualche amico carissimo, lettere di condoglianza, in genere banalmente riservate a congiunti, parenti ed affini.

Pure l’amicizia, come l’amore, ha i suoi drammi, le sue gioie e le sue ferite. Amicizia terribilmente fallita tra Gesù e Giuda, nel libro di Doninelli, ma non estinta neppure dal tradimento e dalla morte. Ha avuto amici, Gesù? «Voi siete miei amici, se fate quello che io vi comando», dice Gesù nell’ultimo incontro con i discepoli, quando Giuda se ne è già andato, a tradirlo, ed egli è «molto turbato». Ma ci può essere il comando, nell’amicizia? Certo, in ogni momento di un rapporto c’è uno dei due che è più nel vero, che capisce meglio dell’altro le cose di quell’istante e quindi guida o almeno indica la rotta, ma in un’amicizia, paritetica per definizione, questo ruolo di comando o meglio di pilota passa di continuo dall’uno all’altro. Poteva Gesù, fra i suoi discepoli, avere veri amici? Di alcuni di loro ne sappiamo di meno, di altri — Pietro semplice impulsivo e generoso, Giovanni geniale e abissalmente profondo, Matteo prototipo per eccellenza dell’apostolo e del narratore testimone — di più.

Non è vero, come ha detto una volta Nietzsche nel suo contraddittorio odio-amore per il cristianesimo, che Gesù, per essere veramente capito, avrebbe avuto bisogno di un Dostoevskij tra i suoi discepoli, unico capace di raccontare veramente la sua vita. Gli apostoli lo hanno capito a fondo, ognuno a suo modo, e hanno narrato la sua vita con ineguagliabile forza e verità. Ma è difficile pensare a qualcuno di loro come a un amico — nel senso più autentico del termine — di Gesù. Neppure Giovanni lo è. Quei discepoli sono qualcosa d’altro, di più alto e importante dell’amicizia, ma nessuno di essi è «un amico».

Solo Giuda — come ha intuito Doninelli, estraendo dal suo cupo destino tale possibile verità — appare potenzialmente capace di un rapporto diverso con Gesù, a suo modo paritetico, almeno sul piano umano. Un rapporto di amicizia — sfigurata dal tradimento e dalla colpa, ma non cancellata, perché inestricabilmente radicata nel cuore. Amicizia che può degenerare ma non svanire (non a caso il titolo del libro parla di una strada che non deve finire mai), così come Caino può diventare l’assassino di Abele ma non può smettere di essere suo fratello. 

Michel Houellebecq

I Lumi spenti di un continente rimasto senza forze

Gian Arturo Ferrari

"Corriere della Sera", 7 gennaio 2015

Houellebecq mette in mostra la nostra incapacità di comprendere l’atteggiamento dell’islam nei nostri confronti. I lumi dell’illuminismo sono spenti, ma per loro non si sono mai accesi. 

C’è un antico vezzo (o un antico vizio?) tutto francese e russoiano nella tesi di Sottomissione, il romanzo di Michel Houellebecq dove si prefigura un’Europa tra pochi anni serenamente sottomessa all’islam.

Rousseau si era guadagnato la fama nel 1750 con il Discorso sulle scienze e le arti, dove arditamente capovolgeva l’assunto dei buoni accademici di Digione che avevano bandito un concorso per magnificare la purificazione dei costumi prodotta, secondo loro, da scienze e arti. Rousseau aveva invece sostenuto che arti e scienze — ossia per estensione il progresso e la civiltà — corrompono i costumi, in quanto allontanano gli uomini dallo stato di natura, innocente e incorrotto. Quest’attitudine insieme provocatoria e foriera di corposi successi è stata poi ripresa infinite volte nella cultura francese: una propensione acrobatica, un buttarsi nel vuoto con una serie di capriole nella speranza di riuscire alla fine ad afferrare il trapezio. E di sicuro oggi il più mortale tra i salti mortali è quello che riguarda l’islam e per converso l’Europa.

Non è questo l’unico tratto, l’unico marchio di fabbrica francese del romanzo di Houellebecq. Un altro, ancor più accentuato e quasi ridicolo, è l’assoluta certezza che al centro dell’Europa ci sia la Francia, al centro della Francia ci sia Parigi, al centro di Parigi ci sia la Sorbona, al centro della Sorbona ci siano gli studi filosofico-letterari e al centro di questi ultimi ci sia il nichilismo. Un paralogismo ereditato dritto dritto dal Cyrano , ma praticato dall’autore con un candore inconsapevole, quasi commovente.

Non bastano però né la mossetta russoiana né l’assorta contemplazione del proprio ombelico a liquidare le tesi di fondo di Houellebecq, che riguardano l’islam che verrà e l’Europa che c’è. Non bastano soprattutto a velare il suo maggiore, incontestabile, merito. Che è quello di aver messo il dito nella piaga, nei pensieri combattuti che attraversano tutti i giorni le nostre menti, nel tambureggiare quotidiano delle news , nei mille indizi rivelatori o inesplicabili che ci colgono ogni volta di sorpresa. E con quel dito, e in quella piaga, di rovistare a fondo.

La piaga in questione non è con ogni evidenza la profezia (utopia? distopia?) sul nostro futuro prossimo, la prossima dominazione islamica e la nostra altrettanto prossima sottomissione. Bensì il nostro atteggiamento nei confronti dell’islam o, per essere più precisi, la nostra capacità di comprendere l’atteggiamento dell’islam nei confronti nostri. Certo, la rappresentazione del futuro leader islamico, bonario e pacioccone, delle gioie (saranno poi solo gioie?) della poligamia, della serenità non competitiva è talmente accentuata da apparirci ironica. Ma non c’è dubbio che l’islam di Houellebecq sia roseo. Assai diverso comunque da quello che le cronache ci descrivono ogni giorno. E non tanto per le efferatezze, quanto per l’incomprensione, per il muro di risentimento inestinguibile che sentiamo eretto contro di noi. Quasi che noi, noi stessi, fossimo i responsabili di colpe che non abbiamo commesso, di soprusi che non abbiamo esercitato.

Dimentichiamo il colonialismo. I lumi — dice Houellebecq — i lumi, cioè la civiltà nostra ma per lui soprattutto francese, i lumi si sono spenti. Ma per loro, per l’islam e per tutti gli altri, non si sono mai accesi. Questo è il peccato originale, questa è la colpa terribile degli europei. La falsità. Aver predicato i lumi, i valori universali, un’idea onnicomprensiva di umanità, e aver praticato la schiavitù, il servaggio, l’umiliazione. Questo è il risentimento, questa è l’accusa rivolta all’Europa da tutti, ora anche dal Papa cattolico.

Altro che islam! Se l’Europa avesse forza e dignità (ma la forza di sicuro non ce l’ha e quanto alla dignità lasciamo correre…) saprebbe far fronte, pagare i propri debiti, darsi una propria identità. Non all’indietro, cercando con il lanternino le radici, ma in avanti, dicendo dove vuole andare. Ma l’Europa non c’è, non c’è più. È ridotta nelle condizioni di uno Stato di Ancien régime , frammentata in staterelli, preda di liti da assemblea condominiale, con la corte ( alias le istituzioni europee) in perenne spostamento tra Strasburgo e Bruxelles, come ai tempi di Carlo V, che, infatti, in Belgio era nato.

Sarebbe occorsa, e forse ancora occorrerebbe, una grande visione, un’unificazione politica accelerata, contro gli ostacoli non dei popoli, che sono pronti, ma di tutti gli interessi particolari coalizzati. Purtroppo la politica, il senso della politica come sintesi ultima della realtà, la maggiore invenzione della sua storia, è forse quel che l’Europa ha perduto. Se così fosse — e Dio non voglia — avrebbe ragione Houellebecq. Resterebbe solo la sottomissione. Il dibattito intorno all’ultimo romanzo di Michel Houellebecq, «Sottomissione» (che esce oggi in Francia e il 15 in Italia per Bompiani) è iniziato sulle pagine del Corriere con una intervista allo stesso Houellebecq (4 gennaio) ed è proseguito con un’intervista al filosofo Michel Onfray (5 gennaio) e un intervento dello scrittore Emmanuel Carrère (6 gennaio).

“Non odio l’Islam descrivo la fine dell’Occidente”

L’ateismo perde, è troppo triste

Noi rimarremo una parentesi nel cammino dell’umanità

Ieri Michel Houellebecq si è difeso dalle accuse alla tv francese, mentre esce il suo romanzo “Sottomissione”

Anais Ginori

"La Repubblica",  7 gennaio 2015

COME un extraterrestre, incurante delle polemiche e forse anzi soddisfatto del clamore che lo precede, Michel Houllebecq appare nello studio del principale telegiornale della sera. «La République è morta» ha decretato qualche ora prima lo scrittore in un’intervista all’ Obs. Il romanziere profetizza una Francia che abbandona i suoi valori, cancella la laicità e si sottomette volontariamente all’Islam ma in una variante “moderata” e che “non fa paura”, puntualizza in diretta televisiva. Il suo nuovo romanzo Sottomissione (oggi esce in Francia, il 15 in Italia da Bompiani) non è una crociata contro la religione musulmana piuttosto, spiega, una “semplice constatazione”. Un regalo a Marine Le Pen e alle paure sventolate dall’estrema destra? «Le Pen non ha bisogno di me» risponde flemmatico lo scrittore, camicia azzurra e lunghi capelli spettinati.

L’idea di una Francia governata nel 2022 dal fantomatico partito dei Fratelli Musulmani, guidato da Mohammed Ben Abbes, avrebbe effetti benefici spiega con sottile ironia Houellebecq: la fine della guerriglia nelle banlieue, il calo della disoccupazione grazie al divieto per le donne di lavorare, l’afflusso dei petrodollari da Qatar e Arabia Saudita.

Quattro anni dopo La Carta e il Territorio, il romanziere è accompagnato da un enorme battage mediatico con quello che definisce un “libro di anticipazione”. Il successo annunciato del romanzo, anche grazie alle abbondanti polemiche, è temperato dalle critiche. «Il più deludente dei romanzi di Houellebecq » secondo Le Monde, che definisce Sottomissione mediocre dal punto di vista letterario e sbagliato politicamente in nome della presunta “neutralità” rivendicata dallo scrittore che fa dire al suo protagonista: «Mi sentivo politicizzato quanto un rotolo di carta igienica». Una «favola moderna che gioca con le paure francesi» secondo il direttore di Libération, Laurent Joffrin, che ci vede «l’irruzione – o il ritorno – delle tesi dell’estrema destra nell’alta letteratura». Il romanzo dello scrittore francese più tradotto sta suscitando reazioni anche all’estero. Un libro “terrificante” secondo la Frankfurter Allgemeine Zeitung che si augura che i manifestanti del movimento anti-Islam che si radunano da settimane a Dresda non leggano il libro.

In soccorso di Houellebecq si sono già schierati altri scrittori. «Un libro di straordinaria consistenza romanzesca in cui, insieme all’anticipazione, troviamo pagine magnifiche» dice Emmanuel Carrère. Il romanziere che ha firmato Il Regno sugli albori della civiltà cristiana, in uscita per Adelphi, vede un parallelo tra lo scenario profetizzato in Sottomissione e il passaggio tra la civiltà greco-romana e quella giudeo-cristiana. «Non è un islamofobo » sostiene il filosofo Alain Finkielkraut che definisce il romanzo una “pochade” ma concorda con il pericolo della fine della République e della laicità. Houellebecq è convinto di aver immaginato una fiction “verosimile”. «Forse ho solo accelerato gli eventi, il 2022 forse è troppo presto». Uno scenario che, sostiene, non ricalca i sogni dell’estrema destra. Il presidente Ben Abbes vuole costituire una grande potenza islamica occidentale e mediterranea moderata, sul modello dell’impero romano, di cui la Francia sarebbe il fulcro. «Questa politica di alleanza con i paesi arabi non sarebbe dispiaciuta a De Gaulle» chiosa il romanziere. La pensa diversamente François Hollande che figura nel libro alla fine di un disastroso secondo mandato, battuto dal fantomatico leader del partito islamico. «Leggerò il libro perché provoca un dibattito. La letteratura è libertà» ha ricordato il Presidente aggiungendo però: «Non lasciamoci divorare dalle paure, dall’angoscia ». Com’era prevedibile, Marine Le Pen si è invece dimostrata favorevole alle tesi del libro. «È una finzione che potrebbe diventare realtà» ha commentato la leader del Front National, puntando in particolare sull’alleanza tra Ps e Ump descritta nel libro, suo cavallo di battaglia.

Il romanziere si difende dall’aver scritto un testo contro l’immigrazione che favorisce la xenofobia. «Marine Le Pen può fermare l’immigrazione ma non può fermare l’islamizzazione: è un processo spirituale, un cambiamento di paradigma, il ritorno della religione». Come aveva già fatto nei suoi precedenti libri, ma qui con un approccio definitivo, Houllebecq dipinge un Occidente in rovina, autodistrutto dalla cultura materialista e individualista. «La corrente di idee nata con il protestantesimo, che ha culminato nel secolo dei Lumi e prodotto la Rivoluzione, sta morendo. Tutto ciò rimarrà una parentesi nella storia dell’umanità». L’ateismo, osserva Houellebecq, è “perdente” perché “troppo triste”. Un decennio fa, il romanziere aveva definito l’Islam come una religione per “stupidi”, poi denunciato da associazioni musulmane. Questa volta si mostra più benevolo, sia nella trama del romanzo – il protagonista si converte – sia nelle interviste che sta rilasciando. «L’Islam è in una fase ascendente» nota Houellebecq parlando con il Figaro.

«Una religione che non cerca di conquistare nuovi adepti – aggiunge – è una religione tribale, di tipo antico». I musulmani, continua Houellebecq, si trovano in una situazione politicamente “insostenibile”. «Dal punto di vista sociale sono più vicini alla destra e all’estrema destra che però li rifiutano con violenza».

Alcuni commentatori hanno paragonato il suo libro a un altro bestseller contro l’immigrazione e il declino della République, Le Suicide Français di Eric Zemmour. Lo scrittore non si riconosce nel paragone. «In mezzo a un continente che si suicida ho l’impressione che la Francia sia il solo paese a combattere disperatamente per sopravvivere». Il suicidio semmai, prosegue, è dell’Occidente. «Un suicidio economico, demografico e soprattutto spirituale». Il narratore del libro, François, 44 anni, professore universitario alla Sorbona, cede lentamente al fascino della religione per mantenere il suo posto di lavoro in un’università islamica, ma anche perché, conclude Houellebecq, «si accorge dell’impossibilità di vivere senza Dio». La “perdita di senso” delle nostre società occidentali è qualcosa che tocca lo scrittore-rockstar, abituato agli eccessi, che ora svela un’inedita vocazione spirituale. «Ho profondo rispetto per chi crede», confessa aprendo così un nuovo enigma nella sua controversa figura.

Antiche lezioni di tolleranza

Greci e Romani non hanno mai fatto una guerra per affermare la propria religione su un'altra. È quello che ci suggerisce nel suo libro Maurizio Bettini

Roberto Escobar

"Il Sole 24 Ore - Domenica", 5 ottobre 2014

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Un Bene che acceca

Il bisogno di credere nell'assoluto ci spinge a sposare le idee di un capo carismatico invece di puntare sul nostro sole interiore

Remo Bodei

"Il Sole 24 Ore - Domenica", 7 settembre 2014

L'idea di «splendore» è parte della costellazione della «gloria». Ne ricordo preliminarmente quattro aspetti, senza però soffermarmi su di essi, come farò invece sul quinto, meno evidente, ma assai più pregnante e carico di conseguenze.

In primo luogo, lo splendore è collegato alla radice del nome e del concetto di carisma, termine di origine indoiraniana: Xuarenah, da "sole" (hvar-), che indica l'irradiazione di potere e prestigio che emana da una persona in forma di fluido igneo e vitale. Il Sole, diffuso simbolo del potere, illumina e guida gli uomini nelle tenebre dell'esistenza sociale: lo si può ammirare, ma induce presto a chinare il capo a causa del suo accecante fulgore. La moderna sociologia, a partire da Max Weber e come è noto, ha fatto del carisma una categoria politica chiave per spiegare come le persone seguano spontaneamente un individuo, cui obbediscono, che appare dotato di qualità eccezionali e di fascino.

In secondo luogo, sia l'aureola (diminutivo da aureus), disco d'oro che nell'iconologia cristiana circonda la testa della divinità e dei santi, sia il nimbo (alone o nuvola luminosa che li avvolge) hanno a che fare con lo splendore che ne manifesta la sacrale autorità. Aureola e nimbo costituiscono, insieme, quella che tecnicamente si chiama, appunto, «gloria».

In terzo luogo, molte divinità sono legate al culto della luce, dallo Zoroastro persiano, all'Amon-Ra o Aton egizi, allo Zeus greco (genitivo Dios, luce diurna, come nel latino dies), per non parlare dell'identificazione di Cristo come Sol invictus.

In quarto e ultimo luogo, una lunga tradizione, che risale almeno a Plotino, associa il bello allo splendore, alla luminosità: dall'aglaia greca allo splendor o claritas del latino antico e medioevale. Ancora nel tedesco moderno «bello» si dice schön (parola che condivide il medesimo etimo di schein, brillare, splendere, apparire circonfuso di luce).

Piuttosto che approfondire gli argomenti appena accennati, preferisco riflettere su un problema che, malgrado l'apparente astrattezza, coinvolge intimamente ognuno di noi sul piano personale e politico. Mi riferisco alla natura del buono o del bene (to agathon), presentata da Platone nella Repubblica come premessa al celebre mito della caverna. Si tratta di una delle teorie più enigmatiche e controverse, anche perché siamo fuorviati dall'ambiguità e dall'indeterminatezza di un ormai termine usurato. Agathon indica però la vita buona, compiuta, piena, desiderabile e felice. Riuscire a comprendere questa idea, ciò che vi è di più luminoso (phanotaton), e a metterla in pratica rappresenta la mèta suprema della vita umana, la «massima conoscenza». Il suo conseguimento è però concesso a pochi, giacché il bene si colloca «al limite estremo dell'intelligibile ed è difficile a vedersi».

Alla richiesta di spiegare cosa sia il buono, Socrate rifiuta di addentrarsi in una definizione: non si sente pronto e ha paura di esporsi al ridicolo. 

Come accettabile compromesso, suggerisce di illustrarlo attraverso una metafora. Paragona così il buono al sole, suo analogon nel mondo visibile, per cui, sebbene esistano le cose fisiche, coglibili dai sensi, ed esistano i concetti (noemata), coglibili dall'intelletto (nous), se manca la luce naturale o la luce dell'anima non si può vedere o pensare nulla. Dunque, la luce è un tertium tra la vista e il visibile e tra il pensiero e i pensabili. Inoltre, al pari del sole naturale che, emanando luce e calore, permette la vita vegetale e animale, il bene, sole spirituale, è causa del generarsi e rigenerarsi delle idee.

Il mito della caverna, il più celebre nella storia della filosofia, ci aiuta a comprendere meglio quanto appena detto. Vi si immagina, si sa, una caverna in cui degli uomini vedono sulla parete opposta all'ingresso delle ombre che scambiano per cose reali. Tali ombre rappresentano le nostre conoscenze superficiali: le opinioni non sufficientemente esaminate, quelle, appunto, di cui normalmente ci contentiamo. Quando però qualcuno è indotto a uscire dalla caverna e a uscire all'aria aperta, viene dapprima accecato dalla luce del sole e non vede assolutamente nulla. Gradualmente, però, si abitua alla luce e, dopo aver rivolto lo sguardo verso basso lo solleva sempre di più in alto. Solo alla fine, giunto alla fonte della luce, si accorge di non poter fissare a lungo il sole, pena la cecità. 

Anche la conoscenza del bene è raggiungibile per gradi, dopo lunghi e faticosi esercizi, poiché il suo sole acceca e scotta quanti pretendano di vederlo e di sottoporvisi senza preparazione: «Chi non è davvero filosofo, e ha solo una patina superficiale di opinioni filosofiche, fa come chi ha preso troppo sole e si è scottato». 

Perché – per parafrasare un'espressione giovannea – gli uomini preferiscono le tenebre? Perché ambiscono a surrogati del bene (piacere, ricchezza, potere, gloria, onore) invece di abbandonarsi a una felicità più alta? È vero che anche inseguendo questi simulacri avvertiamo talvolta la nostalgia di un bene più pieno. Sentiamo che qualcosa ci manca, che ogni soddisfazione è insatura e momentanea, che persino le nostre fantasie, i nostri desideri i nostri sogni sono calamitati dalla premonizione di un bene infinito, che si manifesta come sordo bisogno di trovare un centro di gravità intellettuale ed emotivo, che ci sottragga all'esistenza dolorosa o insipida.

Il Cristianesimo, nell'assorbire la filosofia platonica e neoplatonica, ha perciò identificato Dio con il Sole e con il Bene, sbarrandone però la conoscenza alla mente umana. La gloria di Dio è splendore intollerabile ai nostri occhi: oltre l'intelletto, il nous si pone ora la fede, oltre l'ottenimento del bene la speranza di conseguirlo, oltre la conoscenza umana l'insondabile mistero. E se, anche al di fuori della dimensione religiosa, l'idea di un bene assoluto risultasse al di fuori della portata di tutti gli uomini? Se le forme di vita buona sono molteplici e dipendono da scelte personali? 

Si può qui toccare lo strato più profondo delle nostre concezioni, dove la verità si scontra con l'opinione, la rousseauiana «volontà generale» con la «volontà di tutti», la ragione con la demagogia. Qui si può constatare come l'assolutezza del possesso del bene da parte di qualcuno o di qualche comunità, qualora diventi strumento della religione o della politica, si trasformi in dogma inconfutabile e in violenza. I monoteismi e le teocrazie hanno a lungo promosso (e in alcuni casi continuino a farlo), l'intolleranza e la guerra.

Come mai tali concezioni hanno trovato e trovano tanto credito? Non sarà forse perché il bisogno di credere all'assoluto attrae gli animi e li fa ruotare attorno al sole carismatico di un capo che spaccia le sue opinioni per verità inconfutabili? E non sta qui uno degli elementi di debolezza nascosti delle democrazie, che si manifesta nei periodi di drammatiche crisi, quando molti, stanchi della pluralità irriducibili delle opinioni, chiedono certezze che non giungono dal loro sole interiore, ma dalla luce riflessa di un capo carismatico?

D'altra parte il dilemma tra l'assoluto e il relativo sembra privo di praticabili vie d'uscita che non siano di compromesso: se il bene fosse davvero quello che pare a ciascuno, avremmo l'anarchia più sfrenata, ma se, al contrario, fosse dichiarato monopolio di qualcuno e si fosse indotti o costretti a obbedire a chi ne proclama il possesso, si avrebbe la sopraffazione o la servitù volontaria. Bisogna perciò trovare una mediazione tra l'oscurità delle opinioni degli abitanti della caverna e la solare luminosità di chi cerca il vero. I modelli dogmatici o totalitari predicano o impongono dall'alto ideologie contrabbandate come verità, ma non possono giustificare la libertà e le opinioni dei cittadini. 

A loro volta, i modelli liberali o democratici sono condannati a moderare le pretese e di razionalità e di vita buona e ad accettare l'equivalenza delle opinioni e delle scelte dei cittadini. Sostengono il perseguimento di ciò che sembra bene a individui o gruppi, ma non sanno giustificare a sufficienza le ragioni del bene comune.