Storia letteraria dell’odio

Il sentimento più diffuso sui social raccontato dai Grandi di ogni tempo. A partire da Dante

Stefano Massini, "La Repubblica", 23 settembre 2017

Che il cannibalismo sia un hobby dei giorni nostri, è un dato acquisito. I social sono diventati ormai una tavola calda per antropofagi, dove le carni altrui vengono allegramente squartate e servite in spezzatino come nel “Tito Andronico” di William Shakespeare. Se possibile, siamo un passo avanti rispetto all’insulto e alla denigrazione: la miasmatica epidemia d’odio che ci avvolge sembra rispondere a un bisogno fisico, a un istinto come quello della fame, quasi i nostri metabolismi necessitassero ormai di una regolare dose di selvaggina umana. In tempi di diete vegane, riaffiora insomma l’homo carnivorus e dunque cacciatore, sprovvisto di fucile ma armatissimo di account. E nelle foreste del web, il bottino può essere assai lauto, soprattutto se ogni pretesto è buono (dai vaccini all’immigrazione) per travestire odio e invidia dietro uno scudo di apparente legittimità dialettica.

Nella sua scientifica analisi dell’odio, Erich Fromm — in tempi non sospetti — sosteneva d’altra parte che questo passaggio fosse il più furbo per chi voglia moralmente assolversi, nobilitando i propri travasi di bile in diritti d’opinione. Per cui benvenuti nel grande mattatoio: c’è posto per tutti, e l’odio è la vera password del nostro vivere connessi. Ma nel grande archivio della letteratura, ci sono segnali che possano aiutarci a non perdere la rotta in questa bufera di coltelli? In effetti — saltando indietro di un bel po’ di secoli — un primo efficacissimo ritratto delle nostre risse tutte sbraiti e fiele, lo troviamo nientemeno che nell’Inferno di Dante, canto VIII, dove chi in vita fu adepto dell’odio sta in eterno a sguazzo in una palude fetida, dilaniandosi in una bolgia chiassosa. Non bastasse, traghettati da Flegiàs (becero a sua volta), Dante e Virgilio inorridiscono alla vista di un bullo di quartiere come Filippo Argenti, ora straziato nella broda e infine costretto a mordersi da solo.

A tentare una risposta ci provò senz’altro Shakespeare, cominciando ad aprire qualche porta fra la stanza dell’odio e quella della frustrazione: Iago visceralmente detesta Otello, trama contro lui tutto il male del mondo, ma è chiaro che tutto nasce solo da un suo complesso d’inferiorità, cosicché la chiave di tutto sta nel fatto — per dirla con Cesare Pavese — che noi odiamo gli altri perché odiamo noi stessi. Tutto insomma — piaccia o meno — ci nasce sempre dentro, anche se poi lo sbraitiamo fuori contro altri (magari in forma anonima sulla app Sarahah): per quanto ci sembri superato, diamoci atto che la fucina dell’odio 4.0 è sempre quel torbido sottosuolo dove Dostoevskij faceva agglomerare la rabbia dei suoi inetti. Se dunque il signor Iago avesse guardato un po’ di più fra i propri rovelli, si sarebbe risparmiato tempo e fatica, persi invece a sfuriare contro il Moro. Già, perché in effetti c’è il dettaglio non secondario che Otello era di carnagione scura, fattore che ti candida da sempre a intercettare gli sbraiti degli irrisolti (ed è impossibile non pensare al monologo impressionante dell’immaturo Monty Brogan che ne La venticinquesima ora, il romanzo di David Benioff diventato un film di Spike Lee, sciorina davanti allo specchio tutto il catalogo dei suoi odi newyorkesi, dai coreani puzzolenti di fritto agli italiani mafiosi, dagli ebrei con la forfora ai negri di Harlem).

Nelle pieghe della differenza (di religione, di cultura) si annida da sempre il virus dell’invettiva facile, peraltro rafforzata dal suo essere un collante sociale, cioè un invito a gridare insieme. E se v’è da gridare, niente è pretesto migliore che un odio comune o una comune lotta per la sopravvivenza (la definizione è di Lev Tolstoj). Il fatto è che di questi cori beceri non sono però depositarie solo le taverne, bensì ogni punto di ritrovo (anche virtuale) di una borghesia spaesata: già Flaubert nel 1867 si diceva allibito di come i benpensanti vomitassero fiele contro certi bohémien. Pertanto, laddove i conflitti sono stati più forti, ecco nascere un odio cieco, identitario, come quello di miss Quested contro Aziz nel Passaggio in India di Forster. Non stupirà allora che dalla letteratura afroamericana provengano fior di libri su cosa sia l’esperienza non solo di un odio subito, ma anche — per paradosso — di un odio talmente radicato da tradursi in unico metro possibile per misurare le distanze sociali: il giovane protagonista di Paura (spietato romanzo scritto nel 1940 da Richard Wright) è di fatto incapace di vivere senza odiare, e si domanda lui stesso da dove gli nasca questa irresistibile tendenza al male. È il cancro di un odio che genera odio, unendo vittima e carnefice in un tutt’uno, come ci racconta con inaudita crudeltà il grande Herman Melville in Benito Cereno — un libro certamente da riscoprire — in cui è ricostruita la vera vicenda del veliero carico di schiavi il cui equipaggio (bianco) fu interamente massacrato da una rivolta degli africani.

Fu un’ordalia, fu un tripudio di sangue, fu una mattanza disumanamente compiuta da esseri umani in risposta alla disumanità di altri esseri umani, in quell’assurda pretesa di vendetta che nella spirale dell’odio rende progressivamente spettri (si pensi a I miserabili di Hugo o al Conte di Montecristo di Dumas). È un utile promemoria, per un’epoca come la nostra in cui tutto sembra giocarsi su infinite reazioni ad attentati altrui: la parabola del male che alimenta ulteriore male è più che presente in più di un capolavoro, a partire da Moby Dick in cui la ferocia distruttiva del mostro nutre la sete di morte prima del solo Achab, e quindi dell’intero Pequod. Ed eccoci a un punto decisivo: troppo spesso non ci rendiamo affatto conto di cosa stiamo realmente odiando. L’odio di cui ci riempiamo le bocche è simile a quello descritto da Heinrich Mann nel 1918 nel suo indimenticabile Il suddito: come in quella goffa Germania pre-hitleriana, anche oggi l’odio urlato garantisce una rendita di posizione, da spendersi al mercato delle vacche della comunicazione.

Questo per i toni. Ma i contenuti? Irrisori. Quel che vale è che in assenza di un’identità, niente illude più che il sentirsi costantemente schierati contro. Contro chi? Boh. Contro cosa? Boh. Conrad descrisse portentosamente questo paradigma di un odio gratuito: ne I duellanti, i due protagonisti trascinano il loro scontro per anni e anni senza che vi sia in realtà un motivo del contendere. Il loro è un odiarsi per odiarsi, un volersi sentire impegnati in una gara di sopravvivenza che dia un senso al loro esistere, indipendentemente dalla posta in palio. Sguainano le spade, si abbandonano all’odio, reclamano per l’altro il puro male. Perché? Boh, intanto duelliamo. Temo che purtroppo siamo noi, davvero.

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Non solo di scarti è fatta la vita ma di eros e amore

Michelle Weinberg, Art in public space

La storia della civiltà umana è costellata di rifiuti. 

Già Tommaso D’Aquino dichiarava che i suoi scritti non erano altro che letame

Ma è il nostro tempo, il tempo dominato dalla cultura del consumo che segna l’avvento dell’accumulo della spazzatura

Viviamo in case piene zeppe di cose morte. Tra le nuove sindromi c’è quella di coloro che non riescono a liberarsi degli oggetti acquistati

Non è vero però che tutto è sempre da buttare

Massimo Recalcati, "La Repubblica", 19 giugno 2016

Quello che scartiamo, che gettiamo nella spazzatura, i rifiuti che ogni civiltà umana accumula non sono solo oggetti che hanno esaurito la loro utilità o che si sono decomposti, ma indicano anche ciò che noi stessi siamo. È questo il lato più inquietante – il tabù – della spazzatura. Essa ci riguarda da vicino perché la nostra natura finita ci accomuna al suo destino. È il risvolto umanissimo dell’ampia problematica della gestione dei rifiuti nella storia della civiltà umana. Non siamo forse tutti noi – nonostante quanto affermi, sia detto da parte mia senza la benché minima ironia, Emanuele Severino – destinati a finire, a decomporci? Il nostro viaggio non è dall’essere al nulla, dall’esistenza alla polvere?

Eppure il rifiuto non può mai essere smaltito del tutto; qualcosa resta, indistruttibile, ponendo, drammaticamente, il problema del suo smaltimento. Non accade anche in politica dove il “riciclato” è lo spettro del rifiuto che ritorna incessantemente come un incubo resistendo ad ogni tentativo di rottamazione? È un fatto: non esistono civiltà senza fogne. Ma se così è, se questo è il destino mortale che ci attende e ci costituisce come esseri umani, tutto è davvero da buttare? Tutto, la vita stessa, assomiglierebbe ad una immondizia da gettare via? Non è questo l’insegnamento di una vita come quella di Giobbe che conosce in una progressione malefica la trasformazione di tutti i suoi beni – compreso quello del proprio corpo – in rifiuti, in scarti indecenti?

«I rifiuti sono quello che rimane quando non rimane nient’altro», scrive Alberto Zaccuri,

scrittore e saggista di raffinata intelligenza in un ricchissimo recente libro dedicato al tabù dei rifiuti: Non è tutto da buttare. Arte e racconto della spazzatura (La Scuola). L’eccedenza da smaltire dei rifiuti si coniuga con il problema della mancanza. Il rifiuto è simbolo di entrambe: è qualcosa che ci assedia e che esige un collocamento, ma è anche qualcosa che segnala l’inappagamento del nostro desiderio. Ogni oggetto non è mai in grado di estinguere la mancanza. Il discorso del capitalista enfatizza non a caso la rapidità della metamorfosi delle cose in spazzatura. Gli economisti la chiamano obsolescenza: in tempi sempre più accelerati le cose scadono mostrando dietro alla gloria effimera della loro esistenza la loro radice mortale. La cultura del consumo è una grande cultura dello scarto. Le nostre case sono piene zeppe di cose morte. Lo stesso DSM-V (Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali) ha recentemente aggiunto tra le nuove sindromi quella di coloro che non riescono a liberarsi degli oggetti acquistati accumulandoli cimiterialmente e caoticamente nella propria casa (“disturbo di accumulo” o “disposofobia”).

Alla fine della sua vita Tommaso d’Aquino – ricorda Lacan – dichiara tutti i suoi scritti null’altro che “sicut palea”, scarto, letame. Il lustro narcisistico dell’immagine del grande filosofo al culmine della sua fama, lascia il posto al suo destino mortale, al suo essere “niente”. Egli non cerca rifugio nel culto nevrotico della bellezza come reazione difensiva di fronte alla marea montante dei rifiuti, non crede nella bella forma che dovrebbe salvarci dal rischio della contaminazione con l’informe. Non resta, sembra dire il filosofo, che l’humus umano, spazzatura, immondizia, palea. Eppure, come insegna con forza la parola di Cristo, è solo sulla “pietra di scarto” che si può edificare una possibile liberazione dell’uomo dall’assillo della sua fine. Cristo si fa egli stesso “scarto” – muore come un delinquente comune sulla croce – per liberare la vita dall’idea nichilistica che essa non sia altro che una orrenda casualità. Cristo è uno scarto che ci libera dal destino di diventare degli scarti. Ma il nostro tempo è il tempo della “morte di Dio”: tutto è andato in frammenti, tutto è a pezzi, tutto manca di senso, “tutto è vano e inutile”, come predica l’indovino- Schopenhauer in Così parlo Zarathustra di Nietzsche. Questo significa che tutto è diventato scarto, che tutto è un insieme informe di macerie, scorie, detriti? Il mondo stesso non sarebbe altro che una grande fogna?

La risposta si trova nel finale poetico della riflessione di Zaccuri. Si tratta di un aneddoto autobiografico. Anche un amore può nascere lungo la strada che conduce alla pattumiera. Gli accadde un’estate di diversi anni fa. Nel tragitto per buttare la spazzatura di una casa vacanze in montagna due giovani si incontrano, si conoscono e si innamorano. In amore, come ci ricorda Leonard Cohen in Suzanne, “tutto accade da qualche parte, non si sa dove, tra i fiori e la spazzatura e i fiori”. Ma cosa resiste alla spazzatura, alla tentazione di buttare via tutto? Per Freud il gioco della vita consiste nel ritardare la fatalità inaggirabile della morte. Questo gioco è possibile solo grazie ad Eros: complicare, allungare, rendere più tortuoso, il cammino che ci farà diventare palea, polvere. È solo il gioco di Eros che può fare della vita qualcos’altro da una orrenda montagna di rifiuti. Qualcosa resiste. Non tutto è da buttare. Qualcosa può accadere tra la spazzatura e i fiori. È quello che avvenne diversi anni fa a due giovani e che continua ad avvenire. “L’amore”, scrive Zaccuri, è ciò che davvero “resiste”.

Noia e tedio, nostri gemelli diversi

Non dobbiamo temere il tempo e la ripetizione. 

Ci sono antidoti: bellezza, arte, musica. E la vita vissuta

Claudio Magris

"Corriere della Sera", 8 gennaio 2016

Il piacere, scriveva Saint-Foix, ci fa dimenticare che esistiamo, mentre il tedio (la noia, l’ ennui , lo spleen ) ce lo fa sentire. Forse il tedio nasce dal narcisismo, dalla viziata o infelice concentrazione su noi stessi, che ci fa pretendere di essere al centro della vita anziché appagarci di essere uno dei suoi innumerevoli atomi, effimeri ma non perciò necessariamente angosciati o abbattuti, e dunque ci condanna alla smaniosa e torpida infelicità.

Sul tedio, questa passione o apatia sciaguratamente universale, ha scritto un affascinante saggio Dulce María Zúñiga, El tedio, el suicidio y la Luna. L’autrice, che si è laureata in Francia e ha conseguito il dottorato in Studi romanzi all’Università Paul Valéry di Montpellier, dirige attualmente la facoltà di Cultura dell’Università di Guadalajara, presso la quale coordina pure la cattedra latino-americana «Julio Cortázar» voluta inizialmente da Carlos Fuentes e Gabriel García Márquez e la cattedra di Humanidades «Primo Levi» ed è inoltre la direttrice del Premio Fil di Letteratura in Lingue Romanze ed è anche traduttrice dal francese dall’italiano e dal portoghese. I suoi studi, che uniscono la precisione storica e filologica alla freschezza dell’esposizione e all’acutezza dell’interpretazione, spaziano da Calvino a Borges, da Todorov a Cortázar o a Fuentes. Con Calvino, da lei così studiato, condivide la grande virtù della leggerezza in cui la profondità si risolve. In un Bestiario della letteratura come quello scritto a suo tempo da Franz Blei, lei sarebbe un uccello dal volo lieve e dalla vista acuta che abbraccia il vicino e il lontano.

La sua prospettiva è quella della letteratura comparata, come rivelano il saggio La culpa es de la Luna e questo libro, che dedica anch’esso un capitolo iniziale al «sentire la luna» e un altro al tedio, all’accidia e alla malinconia, colti attraverso l’opera dei più vari e grandi scrittori — Pascal, Flaubert, Sartre, Moravia, Perec, oltre a una parte finale dedicata ai suicidi nella letteratura.

Fare la storia del tedio significa fare la storia non solo dei suoi grandissimi poeti quali Leopardi o Baudelaire, ma anche della letteratura universale e dell’anima umana, di quei grovigli in cui le grandi domande dell’esistenza s’intrecciano alle ambiguità e alle oscurità della psicologia. Follia lunatica, stanchezza malinconica della vita, suicidi; temi non allegri, ma affrontati dall’autrice senza pathos tragico. C’è addirittura un «elogio del Tedium vitae» , forse memore dell’accostamento leopardiano fra noia e sublime. Perché elogio, le chiedo?

DULCE MARÍA ZÚÑIGA — Precisamente è a Leopardi che pensavo quando ho scritto l’elogio del tedio, perché lui l’ha pensato a lungo e l’ha sofferto profondamente. Per Leopardi il concetto è molto complesso. Dato che l’uomo è infelice per natura, consuma la sua vita cercando piacere e felicità irraggiungibili. Questo sentimento d’insoddisfazione, questa mancanza di piacere porta alla noia che è «figlia della nullità e madre del nulla», scrive il poeta recanatese nello Zibaldone . È il senso di una delusione perpetua verso un piacere inappagato, che provoca l’infelicità e il senso della nullità di tutte le cose. Ma, dall’altra parte, la considera «il più nobile dei sentimenti umani, ciò che ci permette di prendere coscienza dell’essenza della vita, nella misura in cui la noia è «la semplice vita sentita, provata, conosciuta».

Il tedio sembra essere una condizione umana che implica senso di vuoto e di scontentezza della vita. Ma è anche un topos letterario che ha dato grandissime opere nella letteratura mondiale di tutti i tempi, non è vero? Anche lei si è occupato di questi temi.

CLAUDIO MAGRIS — Sì, sono stato affascinato da autori, quali ad esempio Jacobsen o Goncharov, che si sentono fuori dalla vita, vedendola scorrere davanti a loro come un fiume, sulle cui rive siedono senza partecipare al suo fluire, e che si chiedono quando si vive veramente, ma contemporaneamente avvertono la vita come un’aggressione che li minaccia o cercano di sfuggirle, come Svevo, scrivendola e leggendola per evitare di viverla.

Ma tedio e noia sono due cose diverse. Il primo esiste certamente, si confonde con la malinconia e col male di vivere, nasce pure dalla mancanza di un valore e di un fondamento che diano un senso all’esistenza e soprattutto da depressioni anche clinicamente patologiche. Come lei scrive, il tedio è legato all’odio, a quell’odio di sé cui è riservato un girone nell’Inferno di Dante. Invece la noia forse di per sé non esiste: se si fa la coda davanti a uno sportello si può essere irritati perché ciò impedisce di fare altre cose più urgenti, ma non ci si «annoia» necessariamente. Talvolta si potrebbe anzi approfittare di quella pausa nella febbrile corsa dei doveri — una pausa che consente di pensare, ricordare, rivedere nella mente volti e paesaggi amati. Goethe non capiva come si potesse non amare la ripetizione, le stesse cose che ritornano, uguali e sempre diverse come il ripetersi delle stagioni e delle ore con la loro luce e la loro ombra. L’incapacità di amare la ripetizione è forse un segno di aridità. Certo, quando la noia è depressione, male oscuro, morte nell’animo, infelicità, è un’altra cosa.

DULCE MARÍA ZÚÑIGA — Certo, la noia è collegata al tempo. L’uomo annoiato ha una percezione molto alterata del tempo: i minuti, le ore, i giorni sembrano tutti identici e la ripetizione degli istanti incrementa il sentimento del vuoto. Altro che indifferente, l’annoiato è preso dall’inquietudine, soffre e cerca di sfuggire, ma il male è in lui. Ad esempio Oblomov, il personaggio di Goncharov che ha citato prima: non esce dalla sua camera perché sente che è inutile, la noia andrà con lui ovunque sia. Un altro esempio è Jean Des Esseintes, di A rebours de J.K. Huysmans: tenta di sfuggire al Taedium vitae tramite l’arte e la bellezza, ma non ci riesce. Questi due romanzi traducono poeticamente la decadenza del Ottocento europeo.

CLAUDIO MAGRIS — Il Taedium vitae ha pure implicazioni storiche e sociali, caratterizza epoche e classi stanche e blasé . È diffuso soprattutto fra i privilegiati preservati dalla lotta per la sopravvivenza. Chi ha fame, chi porta il peso di un lavoro massacrante o della mancanza di un lavoro, l’immigrato che sbarca in Sicilia o muore in mare difficilmente soffre di noia come i personaggi di Chateaubriand e non ha bisogno di reprimere «l’affettazione del tedio», come esortava Fénelon.

DULCE MARÍA ZÚÑIGA — Dall’antichità la nozione e dunque la sensazione di tedio si collegava con la classe nobile, mai con i lavoratori. Era un privilegio dei sovrani e di coloro che si dedicavano all’ozio creativo: filosofi, poeti e artisti. Quando tutti i bisogni materiali erano soddisfatti, allora si poteva pensare ai bisogni spirituali e allora si sentiva il peso del nulla, dell’insignificanza dell’uomo davanti alla Natura o alla divinità.

CLAUDIO MAGRIS — Forse la risposta al tedio e alla noia è la «persuasione» di Michelstaedter, la capacità di vivere a fondo ogni attimo senza la smania che esso passi presto, senza l’autodistruttivo desiderio di vivere già nel domani — un domani che è sempre domani e dunque non c’è mai, — ossia di essere più vicini alla morte. Lei cita un passo di Gautier in cui si parla del tempo che noi vogliamo uccidere e che invece ci uccide; forse si vince il tedio vivendo invece a fondo il tempo, ogni suo istante...

DULCE MARÍA ZÚÑIGA — Vero, si deve vivere il presente integralmente, ma non si può evitare di sentirsi manchevoli: la felicità e la compiutezza sono sempre aldilà. Schopenhauer ha scritto che la condizione umana è un pendolo che oscilla tra il dolore e la noia: la sofferenza ci fa sentire vivi, invece la noia è il vuoto, l’assenza di desideri. Una forma di sfuggire a questa condizione è l’arte, la musica, la bellezza... Senza la noia, Leopardi non avrebbe mai scritto I canti, Baudelaire Les fleurs du mal, Flaubert Madame Bovary, Moravia La noia e tanti altri capolavori. Il benessere, la comodità, il comfort e la soddisfazione di se stessi non hanno mai prodotto grande letteratura.

Perché amore vuol dire naufragio

Auguste Rodin, Fugit amor, 1887

In una relazione sentimentale “andare a fondo” e “salvarsi” 

sono due aspetti coesistenti 

Niente come l’abbandono dimostra la vulnerabilità e la finitezza della condizione umana

Michela Marzano, "La Repubblica", 9 luglio 2015

“Se volete avere la certezza che il vostro cuore rimanga intatto, non donatelo a nessuno” 

diceva C.S.Lewis

Anticipiamo parte della lectio che Michela Marzano terrà domenica prossima 12 luglio a Pesaro, nell’ambito del festival Popsophia che si tiene da oggi alla Rocca Costanza.

 Il tema è “Allegria di Naufragi”. 

Tra gli ospiti della rassegna: Remo Bodei, Achille Bonito Oliva, Umberto Curi, Massimo Recalcati 

«Non vi è più soggetto-oggetto, ma breccia spalancata tra l’uno e l’altro», scrive Georges Bataille parlando dell’amore. «E nella breccia, il soggetto e l’oggetto sono dissolti; vi è passaggio, comunicazione, ma non dall’uno all’altro; l’uno e l’altro hanno perso l’esistenza distinta ». Ma se l’uno e l’altro non sono più separati, non c’è allora il rischio di perdersi per sempre? E quindi di trasformare l’amore in un naufragio, nonostante il giustapporre termini come “amore” e “naufragio” sembri a prima vista un vero e proprio ossimoro?

In realtà, tutto dipende da cosa si intende esattamente per naufragio, visto che la parola ha diversi significati e che, se da un lato rinvia alla “rovina” e al “fallimento”, dall’altro lato rinvia anche al “dolce smarrirsi” di leopardiana memoria, e quindi a un perdersi momentaneo, prima di approdare nuovamente in un porto sicuro. Ma allora in che senso e in che misura si può accettare l’indistinto senza andare alla deriva? Che cosa si può smarrire e che cosa si deve invece ritrovare per evitare il fallimento e il naufragio dell’amore?

Per Freud, padre della psicoanalisi, si diventa autonomi solo nel momento in cui si è capaci di mantenere «linee di demarcazione chiare e nette » tra sé e gli altri. Si può amare in modo “normale” solo grazie a un doppio processo di separazione: bisogna prima separarsi dalla madre, poi differenziarsi dal mondo. E anche se al culmine dell’innamoramento i limiti tra l’io e il tu rischiano di essere cancellati, l’abbandono all’altro non dovrebbe mai essere totale e definitivo. La capacità di ritrovare i propri confini dopo i momenti di rapimento erotico è infatti la chiave di volta dell’identità personale di ognuno; è ciò che evita di scivolare nel non-senso dell’indistinto e della confusione; è ciò che impedisce il naufragio definitivo. Certo, non c’è amore senza abbandono. Non c’è amore senza il rischio di mettersi a nudo e di mostrare all’altro le proprie fragilità e le proprie contraddizioni. Esattamente come l’altro si abbandono a noi e accetta il rischio di togliersi la maschera dell’indipendenza e dell’autosufficienza. Ma l’amore fallisce inesorabilmente se si pensa che tutto si riduca a un reciproco possesso. Quel “tu sei mio o mia” che non può che soffocare. Perché nessuno appartiene a nessuno. (…) L’amore naufraga se non si è disposti a lasciarsi andare e se non la si smette di controllare tutto. Se non si capisce che ci sono tante cose che non dipendono da noi e se non si accetta di abbandonarsi almeno parzialmente all’altro. Ma naufraga anche se ci illudiamo che, con l’altra persona, potremo un giorno sperimentare di nuovo la gioia della fusione e dell’indeterminatezza che si è sperimentata durante l’infanzia. Il “poter-essere- soli”, come scrive il filosofo tedesco Axel Honneth, «costituisce il polo soggettivo di una tensione intersoggettiva, della quale il secondo polo è la capacità di fusione illimitata con l’altro». Perché se non c’è amore senza fusione, non c’è amore nemmeno senza la capacità, talvolta, di costruire e proteggere una distanza di sicurezza. Accettando che i dubbi non scompaiano mai. Esattamente come l’incertezza che avvolge il desiderio. Chi potrebbe d’altronde essere così folle da pensare di sapere esattamente chi è e che cosa vuole? (…) «Amare significa, in ogni caso, essere vulnerabili», disse un giorno il romanziere britannico C. S. Lewis. Subito prima di concludere: «Qualunque sia la cosa che vi è cara, il vostro cuore prima o poi dovrà soffrire per causa sua, e magari anche spezzarsi. Se volete avere la certezza che esso rimanga intatto, non donatelo a nessuno». Unico modo, per Lewis, per evitare il naufragio. Unico modo, in fondo, per non smarrirsi definitivamente. Dimenticando, però, che la vulnerabilità è parte della condizione umana e della sua finitezza. E che anche se decidessimo di restare per sempre da soli, dovremmo comunque fare i conti con tutto quello che ci manca, quello che non siamo, quello che non avremo mai. La famosa “mancanza ontologica” di cui parla un altro grande psicanalista, Jacques Lacan. Quella ferita che ci portiamo dentro perché nessuno di noi può mai “essere tutto “ o “avere tutto”. (…) Naufragio o salvezza, allora, quando si parla dell’amore? In fondo, entrambe le cose. Visto che l’andare a fondo nell’abisso del vuoto è possibile anche se si resta da soli. E che l’amore, a patto che la fusione sia momentanea e la dipendenza non sia assoluta, ha il potere di farci approdare sulla riva della condivisione. Perché se è vero che da soli si è sempre incompleti, è anche vero che non si può mai chiedere all’altro di colmare il nostro vuoto. Il vuoto — quel segno tangibile della nostra vulnerabilità e dei nostri limiti, quella la traccia del bisogno che ci portiamo dentro e che ci spinge ad incontrare gli altri, ad avere dei progetti, a fare di tutto per realizzarli — lo si può solo attraversare. E il modo migliore per farlo, vincolati a un desiderio che è sempre desiderio di altro rispetto a ciò che una persona ci può dare, è proprio “con” l’altro. “Io amo con te”, allora. Scoprendo così che è soltanto “con” l’altro che il naufragare può essere dolce.

Velocità è sinonimo di sopravvivenza

Armando Torno

"Il Sole 24 Ore- Domenica", 10 maggio 2015

Velocità: è una parola dalla storia infinita. Che conosciamo però approssimativamente, evocando il “piè veloce Achille” di Omero o chiedendo Internet rapido (per taluni “un diritto”). Ci sfugge, tuttavia, la molteplice gamma dei suoi significati. La velocità, per fare un esempio stranoto, è una grandezza fisica che gli scienziati, almeno con gli attuali sistemi di riferimento, rapportano al tempo e allo spazio; nel calcolarla ossequiano in ogni loro formula quella della luce. Il Codice della Strada, invece, si preoccupa dei nostri movimenti, fulminando con multe chi non rispetta i controlli diventati più numerosi dei girini in uno stagno.

I filosofi non ne parlano e la voce “velocità” non ha trovato credito nei repertori della categoria. I letterati, invece, la conoscono da millenni e le hanno tributato onori, come quegli iconoclasti dei futuristi che le dedicarono liriche; negli sport era e resta fondamentale, anzi a volte è tutto: per questo è idolatrata. Si vorrebbe eguagliare il campione di pugilato Cassius Clay, poi noto con il nome di Muhammad Ali, il quale ebbe a dichiarare in un’intervista: «Ero così veloce che potevo alzarmi dal letto, attraversare la stanza, girare l’interruttore e tornare a letto prima che la luce si fosse spenta».

La velocità gode di ottima salute, anzi trova sempre più credito. In politica, almeno nell’ultimo secolo, è diventata essenziale: le vicende del governo Renzi andrebbero spiegate tenendo conto, appunto, della notevole velocità con cui l'attuale presidente italiano sa muoversi. Anche l’economia ne ha sempre più necessità; la comunicazione ne ha fatto addirittura una ragione di vita. Si potrebbe aggiungere che l’industria la scoprì allorché ebbe bisogno di svelta manodopera per alimentare la produzione e battere la concorrenza. Inutile fissare una data, ma è certo che i primi film comici di inizio Novecento – osservava con arguzia un sottile critico come Beniamino Placido – erano montati con una velocità artificiale per abituare le masse rurali ai celeri ritmi che sarebbero stati necessari nella nuova industria. Coloro che erano cresciuti nella civiltà contadina ne ridevano, ma pagavano l’ingresso allo spettacolo e si preparavano ad accelerare i loro movimenti adattandoli alle richieste. Insomma, il film muto caratterizzato dal buffo agitarsi del mitico Larry Semon, noto come Ridolini, oltre a creare profitti va considerato una trovata geniale.

Ma è proprio sulla velocità, anche se la filosofia non la degna di uno sguardo, che si gioca il futuro. Hartmut Rosa, professore a Jena e direttore del Max-Weber-Kolleg a Erfurt, ha analizzato l’utilizzo del tempo nella tarda modernità in un saggio dal titolo “Accelerazione e alienazione” appena tradotto da Einaudi (pp. 136), evidenziando alcune verità che si potrebbero utilizzare quali leggi di un’ipotetica fisica sociale. Proviamo a riassumerne una con parole semplici: nelle civiltà occidentali le persone soffrono per mancanza di tempo e, per tale motivo, sentono il dovere di correre ancora più in fretta, non per riuscire a raggiungere un determinato obiettivo ma per non perdere posizioni. La velocità, per dirla in soldoni, si è trasformata in sinonimo di sopravvivenza. Un’aspirazione antica, aggiungerà qualcuno, divenuta il denominatore comune del presente. O forse ha questa fortuna nei momenti di crisi? D’altra parte, il grande Ralph W. Emerson ne “Il carattere e la vita umana” (si legge nei suoi magnifici “Saggi di filosofia americana”) osserva in pieno Ottocento: “Quando si pattina su ghiaccio sottile, la salvezza sta nella velocità”.

Hartmut Rosa parla dei mutamenti in corso evidenziando alcuni punti. Basta soltanto citarli e ci si accorge della rivoluzione innescata dalla velocità. Per esempio, parlando di accelerazione nota che essa sta colpendo la stessa tecnologia, i mutamenti sociali, il ritmo di vita. La decelerazione, caldeggiata a volte dalle comunità tradizionali, è in un angolo. Di più: il professore di Jena nota che l’accelerazione è “una nuova forma di totalitarismo”. Perché? Lasciamogli per qualche riga la parola: “La progressione dell’accelerazione sociale, trasformando il nostro regime spazio-temporale, può a buon diritto essere definita onnipervasiva e onninclusiva: essa esercita la sua pressione inducendo la paura permanente di poter perdere la battaglia e di non essere più capaci di tenere il ritmo, ovvero di soddisfare in modo adeguato le richieste (sempre più numerose) che ci si trova a fronteggiare; il timore, quindi, di aver bisogno di una pausa e di rimanere per questo esclusi dalla gara. O, per chi è disoccupato o malato, la preoccupazione di non riuscire più a rientrare in gara, di essere già rimasti indietro”. Insomma, la velocità non è innocente. Anche se inevitabile.

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Melisa Garzonio

"Corriere della Sera",  19 febbraio 2015

Paris brûle-t-il? Parigi brucia? Le truppe di Hitler non hanno ancora invaso la Ville Lumière, eppure. Siamo nel ventennio fin de siècle, la Belle Époque si sta avviando al tramonto, si spengono le luci dei boulevard, finita la magia, basta champagne. È la modernità che avanza, ma non ci sono istruzioni per l’uso. Bella la scienza, apre nuovi orizzonti ma insieme porta tensioni e crea grossi scompensi. Forse il passato era più seducente?

Il vento del cambiamento (e dello spaesamento) si coglie non solo nella Parigi bella e corrotta di Baudelaire, ma soffia impetuoso in tutta Europa, a Berlino, Vienna, Venezia, Dresda, Monaco, nella Londra noir di Edgar Allan Poe. La guerra del ‘14 è alle porte, e nel ‘29 arriverà la grande depressione che metterà in ginocchio l’economia del pianeta. Ma torniamo a Parigi. C’è un pittore, apparentemente incurante dei venti avversi, che si fa cronista dei fatti in chiave seducente, ambienta le sue tele in luoghi eclettici, esotici e fiabeschi, fa di ogni derelitto l’emblema di condizioni, caratteri, di destini e maledizioni: si chiama Gustave Moreau.

I suoi quadri, scriveva Zola, «sono enigmi... fantasticherie sottili, complicate, enigmatiche, di cui non si riesce subito a svelare il senso». Insensatezze che però interpretano stati d’animo e inquietudini collettive. È da Moreau, dal suo luciferino armamentario di sfingi, chimere, rapaci, mostri e incubi che prenderà le mosse la corrente del Simbolismo europeo. Ed è con due tra le tele più citate e dissacranti del pittore francese, Edipo e la sfinge e Salomè danzante che si apre il percorso della mostra «Il demone della modernità» al Palazzo Roverella di Rovigo (fino al 14 giugno).

L’eroe antico e la danzatrice lasciva, due temi che Moreau ha replicato ossessivamente, fin quasi alla morte. Scaldata l’atmosfera, si dà la parola ai pittori che sulla scia del maestro visionario hanno interpretato il nuovo con gusto nero e interventi audaci. Una trentina di nomi, con tante celebrità: Marc Chagall, Paul Klee, Max Klinger, Odilon Redon, Félicien Rops, Leo Putz, Alberto Martini. Ma la mossa vincente del curatore, Giandomenico Romanelli, è aver portato a Rovigo artisti magnifici e quasi sconosciuti, come Sascha Schneider, Oskar Zwintscher, Mirko Racki.

Dipingono donne, diavoli e metropoli impossibili. Come quelle di Mikalojus Konstantinas Ciurlionis, una pittura intrisa di nebbie colorate, un vedo non vedo di acropoli con torri immaginarie e cieli rarefatti.

Fu un «mistico veggente», come lo definiva Bernard Berenson, colto fino alla ricercatezza e dotato, anche, di poteri taumaturgici. «Un’arte magica — come osservava lo scrittore Romain Rolland ammirando le riproduzioni dei suoi quadri sulla rivista russa Apollon — di fronte alla quale si prova la stessa sensazione di quando, addormentandoci all’improvviso, ci sembra di volare».

E in questa sorta di sogno a occhi socchiusi, ecco apparire gli angeli, custodi meditabondi di paesaggi che adombrano una modernità addirittura industriale. «Quegli angeli sembrano vegliare su città antiche ma anche futuribili, sono Babilonia e Gerusalemme, metropoli celesti e città-macchine silenziose come cimiteri arcaici», spiega Romanelli, indicando l’incredibile tela notturna con creatura alata intitolata Demonio: una cornice di cipressi böckliniani alternati a colonne doriche e torri di Babele che custodisce una figura oscura con grandi ali da pipistrello.

Sarà il demonio, ma a noi pare una prefigurazione di Batman, il Cavaliere oscuro. E come non accostare a Gotham City, teatro delle imprese del supereroe della DC Comics, la New York livida e saettante dall’acqua nera della baia, dipinta nel 1930 da Gennaro Favai dal ponte del piroscafo Conte Rosso? La mostra arriva in porto con questo quadro omaggio al film Metropolis (1927) di Fritz Lang, che a sua volta ebbe la visione del capolavoro mentre stava sbarcando a New York per la prima dei Nibelunghi .

«La mostra — conclude Giandomenico Romanelli — vuole cogliere e percorrere lo spazio di mezzo , il tempo contrastato e irripetibile in cui la modernità si mostra come in visioni e illuminazioni che ciascuno interpreta sotto la specie di rivelazioni di forme e colori, di temi e soggetti dominati da una travolgente forza visionaria». 

Dall’inferno agli abissi umani

Le raffinate astuzie di Satana

Tra Otto e Novecento  Belzebù ha perso la sua carica simbolica e si è annidato nella psiche

Roberta Scorranese

Nel 1872 un russo divorato dalla febbre del gioco scrisse I demoni, un romanzo-affresco su una umanità posseduta, mossa da uno estremo istinto di distruzione creatrice. Nello stesso anno, un pittore (anche questo russo) dipinse una delle più singolari Tentazioni di Cristo: Gesù è solo, in mezzo al deserto, il demonio non è visibile, non ha le consuete sembianze caricaturali (come, per esempio, nelle Prove di Cristo di Botticelli). Perché il demonio è in Cristo , è nella sua espressione perduta, nelle sue mani strette dall’ansia, nelle pietre aride.

Così Fëdor Dostoevskij e Ivan Kramskoi hanno dato vita a una nuova, rivoluzionaria visione di Satana. In Russia, e forse non a caso: nella terra degli Zar il nichilismo assunse una fisionomia originale, sospesa tra la filosofia e la denuncia sociale. L’eclisse di Satana, o, meglio, la sua trasfigurazione, prende piede anche qui.

Un’eclisse che, nel periodo al centro dalla mostra «Il demone della modernità», tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento, poco alla volta trasforma il demonio in qualcosa di interiore. Nevrosi, sensi di colpa, rimorsi, tormenti modernissimi, poi sigillati dalle sentenze di Freud (se non c’è Dio non può esserci il demonio, diceva in sintesi) e, in definitiva, c’è la conferma della geniale intuizione di Baudelaire: «Il miglior trucco del diavolo è nel convincerci che non esiste».

Ma il percorso non è semplice: sin dalla metà dell’Ottocento Lucifero, spogliato di una teofania impoverita, si annida nelle idee, prende a nascondersi negli abissi insondabili dell’uomo descritti da Edgar Allan Poe. Nel Diavolo nel campanile (1840) Belzebù compare nei panni di un ometto insignificante e stravolge la normalità di un piccolo, sereno borgo. Nell’inno A Satana di Carducci c’è tutta l’energia di un pensiero libero, rivolto alle cose materiali — si è detto: da massone.

In Breve storia del diavolo (Castelvecchi), Alberto Cousté annota: «Durante il secolo XIX il demonio si ritira per preparare una strategia incentrata sulla metamorfosi». Il demone della modernità si nasconde, si traveste, per poi ritornare e a volte torna in forma di caricatura: se ne I fratelli Karamazov (ancora Dostoevskij!) appare a Ivàn in abiti borghesi, nel Doktor Faustus di Thomas Mann (1947) tornerà a sedersi in salotto, di fronte al musicista Adrian Leverkühn. Nella novella La Madonnina di Pirandello, se ne sta «in agguato dietro il seggiolone su cui il padre beneficiale Fioríca sedeva con Guiduccio sulle ginocchia».

Il periodo a cavallo tra Otto e Novecento ha trasformato il demonio in una fiction. Un «personaggio letterario che non turba la vita degli uomini — scrive Cousté — anche se li istiga ad ampliare la coscienza e a ribellarsi». Lucifero è astuto: ha capito che, se dio è morto, adesso bisogna fare leva sulle nuove aspirazioni autarchiche dell’uomo. Lo ritroviamo nella vena necrofila di Gottfried Benn o nell’iconoclastia di Giovanni Papini, il quale, nel 1953, pubblica Il diavolo , saggio nel quale auspica che se la misericordia di Dio è immensa, allora anche l’angelo caduto verrà perdonato. Non verrà perdonato lui, Papini, che si ritroverà il volume nell’Indice dei libri proibiti, ma ci penserà il cinema a esorcizzare satanasso, a cominciare dalle commedie brillanti come Harry a pezzi (1997) dove Woody Allen troverà un luciferino Billy Crystal ad aspettarlo all’inferno. Ci voleva la concretezza semplice di un Papa come Francesco a ricordarci che il demonio c’è eccome, che non è una leggenda.

Forse è anche per questa recente consapevolezza collettiva risvegliata dal pragmatismo del Pontefice che oggi libri come Sottomissione di Michel Houellebecq, dove si ipotizza una Francia islamizzata, sono capaci di destare preoccupazioni, evidenziando (come con il luminol) quelle tracce demoniache ancora presenti nella realtà. Perché il diavolo non è nel nemico, come ci insegna la teologia. Il diavolo è nel nostro sguardo, più o meno consapevole. Il demone della modernità è più moderno che mai. 

L’eclissi della verità foraggia il Maligno

 Marco Ventura

Tempi propizi al demonio, i cambi d’epoca. Il nostro, all’inizio del terzo millennio, come quello rievocato a Palazzo Roverella, tra fine ‘800 e primo ‘900. Si somigliano il demone moderno

di allora e il demone postmoderno di oggi. Trovano alimento nello sconforto per un mondo al tramonto, nella paura per un nuovo mondo ostile. I demoni infiltrano

la storia, la scienza, la tecnica; se ne impadroniscono. Di lì, sfidano gli angeli e gli dei. Sostituiscono l’inferno al paradiso, al nirvana, all’illuminazione. Mettono la religione in mano al potere e al denaro. Come nel Vangelo, il diavolo è ricco e potente. Lo scorso ottobre, il Papa ha chiamato alla battaglia contro «i principati e le potenze», contro Lucifero

e i suoi. Ci hanno fatto credere che il diavolo fosse «un mito, una figura, un’idea», ha detto Francesco. Invece «il diavolo esiste»; ci spara contro «frecce infuocate».

È il padre «dei bugiardi e della menzogna». Proprio nell’eclissi della verità trova linfa il demonio. Gli artisti lo percepiscono. Esplorano le ombre perché hanno fede nella luce. Sono blasfemi, ieri e oggi, perché si ribellano alla menzogna. Dando forma al Maligno ne denunciano la presenza; esplorando gli abissi del falso, spingono l’uomo verso il vero. Per questo l’artista è indispensabile nei cambi d’epoca.

Per questo è perseguitato. Nel primo Novecento, toccò agli artisti degenerati invisi a nazisti e comunisti. Oggi è ucciso in nome di Allah chi profetizza un mondo in balìa dell’odio religioso. Come un secolo fa, l’artista sente la tragedia incombente. Vede angeli e demoni in lotta.

Il suono del silenzio che si ascolta nei libri

Da Dante a Manzoni a Primo Levi 

se le parole non bastano più

Francesco Erbani

"La Repubblica", 7 febbraio 2015

«TACI, a meno che il tuo parlare sia meglio del silenzio»: è la traduzione non proprio letterale di « Aut tace, aut loquere meliora silentio » , l’iscrizione che Salvator Rosa regge con una mano nell’autoritratto che il pittore realizzò a metà del Seicento e che ora è alla National Gallery di Londra. Il silenzio compete con la parola. Non è solo il niente, non è il contrario del rumore né il grado zero della comunicazione. È mancanza e rinuncia, ma anche il “non detto” ha la propria capacità comunicativa.

E la letteratura ha elaborato nei secoli una esauriente gamma di significati che al silenzio si possono attribuire e che riscattano un’immagine apparentemente priva di senso, bensì ricchissima di sfumature, di implicazioni culturali ed emotive. Bice Mortara Garavelli, linguista, studiosa di grammatica (l’ha insegnata per tanti anni all’Università di Torino) ha composto una galleria di silenzi traendoli da un repertorio che va dai tragici greci fino a Carlo Levi, da Dante, Ariosto e Manzoni a Elsa Morante, a Primo Levi, a Lalla Romano (Silenzi d’autore, Laterza, pagg. 135). Mortara Garavelli si è occupata di retorica e si è spinta a ricostruire una storia della punteggiatura, seguita da un prontuario dedicato al punto, alla virgola, al punto e virgola e ai due punti: a dispetto di una presunta aridità della questione, l’ultima edizione disponibile, quella del 2012, avvisa che con essa si è giunti alla quindicesima ristampa.

L’antologia sul silenzio potrebbe allungarsi a volontà, ma intanto dà la misura della frequenza del cimento di autori di diverso carattere con una funzione del linguaggio e della comunicazione che non è solo assenza. O che all’assenza fornisce un valore. Partendo dalle ultime prove ecco che cosa dice Mario Brunello, grande violoncellista, in un libro che intitola proprio al Silenzio (il Mulino), degli esperimenti di un altro grande musicista, John Cage, il quale volle che una volta terminata l’esecuzione della sua opera 4,33, il pianista restasse in silenzio esattamente per quattro minuti e trentatré secondi: «L’intento di Cage era ridefinire il concetto tra suono e silenzio e ricondurre i due elementi a una parità di fronte all’arte musicale».

La parità, o quasi, fra il suono e il silenzio nel linguaggio musicale ha ampia cittadinanza, come ce l’ha in architettura quella fra il pieno e il vuoto. In musica o in architettura il silenzio e il vuoto hanno un’evidenza. In letteratura per definire il silenzio occorre ricorrere al suo contrario, la parola. L’Innominato dei Promessi sposi vede il silenzio accompagnarsi alle tenebre e in coppia, il silenzio e le tenebre, aprono il varco a una morte spaventosa. Il silenzio e la notte sono affiancati nella Gerusalemme liberata. Nel V dell’Inferno Dante esprime il buio in quanto «d’ogne luce muto», perseguendo la trasposizione da una sensazione della vista a una dell’udito già presente nel I dell’Inferno: la selva oscura è un luogo «dove ‘l sol tace».

Fu il teologo e vescovo Gregorio Nazianzeno (III secolo) a elevare il silenzio al rango della parola ingiungendo a chi parla di esser sicuro che quel che sta dicendo è certamente meglio del silenzio stesso. Quasi che il silenzio fosse la condizione naturale alla quale si può derogare solo se ci sono cose molto importanti per interromperlo. Per Ariosto, racconta Mortara Garavelli, il silenzio diventa persona. Nel quattordicesimo canto dell’Orlando furioso l’arcangelo Michele è inviato sulla terra alla ricerca del silenzio, «quel nimico di parole». Il primo luogo verso il quale si dirige è un convento «dove sono i parlari in modo esclusi, / che ‘l Silenzio, ove cantano i salteri, /ove dormeno, ove hanno la pietanza, / e finalmente è scritto in ogni stanza ». Ma ormai nei conventi, per somma delusione dell’arcangelo, il silenzio «non v’abita più, fuor che in iscritto». Dalla ricerca si appura che dove c’è discordia non c’è silenzio, e che il silenzio, un tempo fiancheggiatore di filosofi e di santi, ora «fece alle sceleragini tragitto».

L’esperienza quotidiana, alla quale può attingere la letteratura, mostra che in silenzio si comunicano tante cose, spesso più efficacemente che parlando. Lo attesta Giovanni Boccaccio nella novella del Decameron in cui narra l’amore straziato di Ellisabetta, alla quale i fratelli uccidono l’amante. È stato Cesare Segre, rileva Mortara Garavelli, a mettere in evidenza come i prolungati silenzi della donna, cadenzati dal pianto, esprimano dolore con «repressa eloquenza». Di contro, i silenzi dei fratelli sono opprimenti, non vogliono convincere, ma reprimere.

Un balzo di secoli e d’atmosfera porta Mortara Garavelli all’Esame di coscienza di un letterato di Renato Serra, nelle cui pagine il silenzio, insieme alla ristrettezza di orizzonti, pare dominare l’intera generazione che va in guerra (in quella stessa guerra dove Renato Serra trova la morte nel 1915). Da Serra al mondo contadino di Carlo Levi, il quale racconta le «terre zitte e solennemente silenziose» di Lucania. O, ancora, alla Napoli di Anna Maria Ortese, dove «il rumore fitto di chiacchierii, di richiami, di risate, o solo di suoni meccanici» non riesce a coprire il fatto che «latente e orribile vi si avvertiva il silenzio».

La galleria di Silenzi d’autore è ancora molto estesa. Ma è sull’indicibile per definizione che può chiudersi questa breve rassegna. Ad Auschwitz, scrive Primo Levi in Se questo è un uomo , «per la prima volta ci siamo accorti che la nostra lingua manca di parole per esprimere questa offesa, la demolizione di un uomo».

Silenzi d’autore di Bice Mortara Garavelli (Laterza)

L’arte sublime di riconoscersi

Telemaco incontra il padre Ulisse ed esce dall’ignoranza

Pietro Citati

"Corriere della Sera", 7 settembre 2014

Telemaco incontra il padre Ulisse ed esce dall’ignoranza Un motivo che unisce Genesi e Pirandello, Roth e Dante Il primo riconoscimento famigliare nell’Odissea avviene nella capanna di Eumeo, ad Itaca. La capanna di Eumeo è simile a una di quelle locande così frequenti nel romanzo europeo del Settecento e dell’Ottocento: luogo di incontro e di intreccio delle trame, spazio del racconto parlato. I cani scodinzolano senza abbaiare: si sente un rumore di piedi; Telemaco arriva davanti alla porta della stalla. Eumeo si alza stupefatto, e dalle mani gli cadono i vasi del vino. Piangendo va incontro a Telemaco, gli bacia il capo, gli occhi e le mani, lo abbraccia, come un padre accoglie un figlio che torna, il decimo anno, da una terra lontana. Gli dice: 

Sei tornato Telemaco, mia dolce luce. Io non credevo / di rivederti, dopoché con la nave partisti per Pilo . 

Sono le stesse parole che, fra poco, Penelope dirà al figlio. Che intensità di affetto, che dolcezza del cuore: il servo ama il figlio del padrone come se ne fosse la madre. L’uomo tornato da una terra lontana, Ulisse, è lì, mentre Eumeo piange e abbraccia Telemaco. Tace. Ignoriamo quali sentimenti percorrano il suo cuore, dietro gli occhi di corno. 

Mentre Eumeo lascia la stalla, Atena appare nella sua metamorfosi preferita, come una esperta tessitrice. Telemaco non la vede, «perché gli dei non appaiono visibili a tutti». La scorgono i cani, che hanno il dono di percepire il divino più degli uomini: si spaventano, uggiolano e fuggono. Anche Ulisse la vede: la dea gli fa cenno coi sopraccigli; Ulisse esce dalla stalla e le sta di fronte. La dea gli ordina di rivelarsi al figlio, lo tocca con la verga d’oro, ne eleva la statura e il vigore, stende la pelle delle guance, fa ritornare nera la barba, lo ringiovanisce, e gli pone sul corpo un mantello e una tunica. 

Quando Ulisse trasformato ritorna nella stalla, Telemaco lo guarda impaurito. Volge altrove lo sguardo, temendo che il padre sia un dio, e gli promette sacrifici e doni d’oro. «Risparmiaci». Quale terrore degli dei si rivela nel cuore di Telemaco: lo stesso terrore che le donne di Eleusi avevano provato davanti a Demetra, Achille davanti ad Atena, Elena davanti ad Afrodite. Ulisse risponde: 

Non sono affatto un dio: perché mi eguagli agli dei? / Ma sono tuo padre, per il quale tu soffri / gemendo tanti dolori, subendo gli insulti degli uomini . 

Lo bacia e piange. Telemaco non gli crede: «Non sei Ulisse, tu, mio padre, ma un demone m’incanta perché pianga ancora di più, gemendo… Somigli agli dei, che hanno il vasto cielo». Ulisse insiste. 

Mai più ti verrà un altro Odisseo qui, / ma sono io quello, che soffrendo sventure e molto vagando / sono tornato al ventesimo anno nella terra dei padri . 

Allora i due scoppiano in pianto: singhiozzano più fittamente e acutamente di uccelli, ai quali i contadini tolgono i figli ancora implumi. Il paragone è capovolto: Ulisse e Telemaco si ritrovano, mentre gli uccelli perdono i piccoli. Nel corso di venti anni, Ulisse e Telemaco avevano represso nel cuore tante lacrime, si erano allontanati così completamente l’uno dall’altro, che ora, nel momento di ritrovarsi, tutte le lacrime vengono alla luce, fitte e acute, e danno loro un doloroso senso di perdita, come se si smarrissero per sempre. In questo momento, Telemaco riconosce il padre: non ha bisogno di metterlo alla prova né di segni, in un libro dove tutti — Ulisse, Penelope, Laerte — mettono gli altri alla prova e domandano segni. Telemaco ha visto il padre quando era bambino: dopo venti anni non lo ricorda; eppure lo abbraccia piangendo, perché è giovane e ingenuo, e il viaggio a Pilo e a Sparta ha colmato la sua mente di immagini paterne. 

Tra padre e figlio si stabiliscono un’affinità e una complicità strettissime. Ulisse educa Telemaco: gli insegna in poche ore tre aspetti essenziali della sua arte di vivere: la sopportazione, le parole gentili, dolci, di miele, e il segreto, cuore della sapienza. Nessuno, nemmeno Laerte, Penelope ed Eumeo, dovrà sapere che il re nascosto è uscito dall’ombra. Sotto la guida di Ulisse, Telemaco cresce rapidamente. Soltanto lui, nell’Odissea, si trasforma così sotto i nostri occhi, mentre Ulisse non si trasforma, ma si sposta dall’una all’altra delle molte possibilità del suo mondo interiore. Appena arrivato nel palazzo, Telemaco ci sembra un altro uomo: esperto, sicuro di sé, cosciente, tranquillo; capace di osservare con precisione gli uomini e le cose, come chi ha sciolto le incertezze giovanili nell’esattezza dell’età matura. Diventa quello che aveva sempre sognato: ciò che non credeva di poter mai diventare; il figlio del padre. Così il riconoscimento è completo. 

*** 

Il recentissimo, eccellente libro di Piero Boitani Riconoscere è un dio. Scene e temi del riconoscimento nella letteratura (Einaudi) sviluppa uno dei temi fondamentali della Poetica di Aristotele. Secondo Aristotele, «il riconoscimento (anagnorisis) è un mutamento da ignoranza a conoscenza, che conduce ad amicizia oppure all’ostilità. Mentre l’Iliade è semplice e luttuosa, l’Odissea è complessa, perché dappertutto ci sono riconoscimenti». Nessuna definizione migliore verrà proposta per duemila anni. 

Riconoscere è un dio segue questo filo analizzando le opere maggiori della letteratura universale: Le Coefore, l’Elettra di Sofocle e Euripide, Re Lear, Amleto , la Genesi, Il paradiso perduto, Giuseppe e i suoi fratelli, Elena di Euripide, I Vangeli, Il racconto d’inverno, I racconti di Canterbury, la Commedia, La terra desolata, Il conte di Montecristo, Il fu Mattia Pascal, Giobbe di Joseph Roth. Il talento straordinario di Piero Boitani nasce dall’unione di due doni: una incomparabile ricchezza di conoscenze e l’arte sottilissima di cogliere le relazioni che rendono vivo e molteplice un testo, e lo legano a tutte le altre opere passate e future.

L'infelicità digitale

Nell’antica Roma era già nota Petrarca la chiamava malinconia 

Il dottor Faust “il fuoco che consuma il cuore”. 

La consapevolezza di essere singoli, separati, insoddisfatti 

non sembra essersi perduta 

Nonostante i social network

Con la tecnologia siamo sempre connessi agli altri 

Ma abbiamo davvero sconfitto la solitudine?

ALBERTO MANGUEL, "La Repubblica", 3 agosto 2014

TUTTI i nostri plurali sono in fin dei conti singolari. Che cosa ci porta, dalla fortezza del nostro io, a cercare la compagnia e la conversazione con altri esseri che ci rispecchiano all’infinito nello strano mondo in cui viviamo? Il mito platonico sugli esseri umani che, all’origine del mondo, avrebbero avuto una doppia natura poi divisa in due dagli dèi, spiega fino a un certo punto la nostra ricerca: cerchiamo con nostalgia la nostra metà perduta. E tuttavia, abbracci, discussioni, sport di contatto non sono mai sufficienti a infrangere la nostra certezza di individualità. I nostri corpi sono burqa che ci schermano dal resto del genere umano, e non c’è bisogno che Simeone lo Stilita salga in cima a una colonna nel deserto per ritrovarsi isolato dai suoi simili. Siamo condannati alla singolarità.

Ogni nuova tecnologia, tuttavia, offre un’ennesima speranza di ricongiungimento. Le pitture nelle caverne riunirono i nostri antenati a discutere le memorie collettive di caccia al mammut, le tavolette di argilla e i rotoli di papiro permisero loro di dialogare con i lontani e con i morti. Gutenberg creò l’illusione che non siamo unici e che ogni copia del Don Chisciotte sia uguale a ogni altra (un trucco che non ha mai del tutto convinto la maggior parte dei lettori del Don Chisciotte). Riuniti davanti ai nostri televisori, abbiamo assistito al primo passo di Armstrong nello spazio e, non contenti di far parte di quell’immensa folla contemplativa, abbiamo inventato nuovi dispositivi elettronici che creano e raccolgono amici immaginari ai quali confidiamo i nostri segreti più delicati e per i quali postiamo i nostri ritratti più intimi.

In nessun momento del giorno o della notte siamo inaccessibili: ci siamo resi disponibili agli altri nel sonno, durante i pasti, mentre viaggiamo, siamo in bagno o facciamo l’amore. Abbiamo reinventato l’occhio di Dio che tutto vede. La silenziosa amicizia della luna non è più nostra, come lo fu per Virgilio, e abbiamo abbandonato «le assise del dolce silenzioso pensiero» (the sessions of sweet silent thought) di cui godette Shakespeare. Solo il rispuntare su internet di vecchie conoscenze risveglia in noi il ricordo delle cose passate. Gli amanti non possono restare assenti per sempre, o gli amici lontani: con il tocco di un dito li possiamo raggiungere, così come essi possono raggiungere noi. Soffriamo il contrario dell’agorafobia: siamo ormai perseguitati da una presenza costante. Sono sempre tutti qui.

Quest’ansia di essere circondati dalle parole e dai volti degli altri permea tutte le nostre storie. Nella Roma di Petronio, Encolpio vaga in un museo per vedere le immagini degli dèi nei loro intrecci amorosi e sapere di non essere il solo a provare le pene dell’amore. In Cina, nel secolo VIII, Du Fu scrisse che un vecchio studioso vede nei suoi libri il popoloso universo vorticare come un vento d’autunno. Al-Mutanabbi, nel decimo secolo, paragonò la carta e la penna che aveva davanti al mondo intero: al deserto con le sue trappole e alla guerra con le sue esplosioni. Per Petrarca, il museo era la sua biblioteca. «Sono posseduto da una passione inesauribile che finora non ho potuto né voluto frenare. Non riesco a saziarmi di libri », dice. «I libri ci danno un diletto che va inprofondità, discorrono con noi, ci consigliano e si legano a noi con una sorta di famigliarità attiva e penetrante; e il singolo libro non insinua soltanto se stesso nel nostro animo, ma fa penetrare in noi anche i nomi di altri, e così l’uno fa venire il desiderio dell’altro».

Werther, al contrario, vuole solo un libro: il suo Omero, che è, dice, un Wiegengesang [«ninna nanna»] che lo culla. Per Emma Bovary, i libri sono tutta la compagnia di cui ha bisogno per riflettere sulla propria passione erotica. Per il Capitano Nemo, la sua biblioteca possiede le uniche voci umane che meritano di essere risparmiate dalla distruzione. In ogni caso, l’individuo è ossessionato dalla ricerca di altri che gli dicano chi sono. “Only connect!”, devi solo cercare le connessioni, dice Margaret in Casa Howard di Forster.

Ma anche la connessione deve avere i suoi limiti. La quinta edizione del DSM (il Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali), pubblicato nel 2013 dalla American Psychiatric Association, elenca l’Internet Gaming Disorder, la dipendenza dai giochi in rete, come una patologia che porta a «un significativo disturbo o disagio clinico». Ciò che Petrarca avrebbe chiamato malinconia, e il dottor Faust «das Herzverbrennen», [«un fuoco che consuma il cuore»], il DSM lo definisce depressione associata a sindrome da astinenza (quando la tecnologia si rompe) e a un senso di insoddisfazione (quando non si riesce a concludere). Il risultato finale è lo stesso.

La ricerca degli altri — per giocare insieme, per mandargli un messaggio, o una email, per telefonargli o contattarli via Skype — stabilisce le nostre identità. Noi siamo, o diventiamo, perché qualcuno riconosce la nostra presenza. Il motto dell’era elettronica è quello che riassume la filosofia di Berkeley: «esse est percipi» , «essere è essere percepiti». Tutti i nostri sforzi per essere — pienamente, assolutamente, felicemente — con gli altri, falliscono. «Noi viviamo insieme, agiamo l’uno sull’altro, e reagiamo l’uno all’altro », ha scritto Aldous Huxley in Le porte della percezione, «ma sempre e in ogni circostanza siamo soli con noi stessi. I martiri quando entrano nell’arena si tengono per mano, ma sono crocifissi da soli. Abbracciati, gli amanti cercano disperatamente di fondere le loro estasi isolate in una singola autotrascendenza; invano. Per la sua stessa natura, ogni spirito incarnato è condannato a soffrire e a godere in solitudine».

La folla di amici promessi da Facebook, le moltitudini di corrispondenti che vogliono collegarsi con noi nel cyberspazio, i mercanti di promesse che offrono fortune in terre straniere, partner in orge virtuali, allungamenti del pene e ingrandimenti delle mammelle, i sogni più dolci e una vita migliore, non possono far nulla contro la malinconia essenziale per cui Platone immaginò la sua storia.

«Post coitum omne animal est triste», «dopo un rapporto sessuale, ogni animale è triste », avrebbe detto Aristotele, aggiungendo: «tranne il gallo, che poi canta». Forse tutti i rapporti — con le immagini, con i libri, con la gente, con gli abitanti virtuali del cyberspazio — generano tristezza perché ci ricordano che, alla fine, essenzialmente e irrimediabilmente, siamo soli. Traduzione di Luis E. Moriones

Filosofia del camminare

Quei passi rispecchiano l'anima

Per Balzac i pensieri più segreti, le emozioni più nascoste 

si rivelano osservando il modo di muoversi delle persone 

Chiara Pasetti


"Il Sole 24 ore", 6 luglio 2014 

«Non si può pensare e scrivere se non seduti», affermava Flaubert. Nietzsche prenderà spunto da questa affermazione per criticare aspramente il padre di Emma Bovary, che definisce "nichilista", per il mancato (a suo avviso) riconoscimento del legame fra corpo-movimento e pensiero-scrittura: "Restare seduti è esattamente il peccato contro lo spirito santo. Solo i pensieri nati camminando hanno valore", scriverà nel Crepuscolo degli idoli. 
Questa diatriba sarebbe piaciuta molto a Honoré de Balzac, che prima di loro non solo aveva riflettuto sull'argomento del movimento umano, ma ne aveva addirittura composto un piccolo saggio psico-sociologico in cui, vestendo i panni dell'antropologo, si interroga sul significato profondo e, secondo lui, mai sondato, del camminare. La sua Théorie de la démarche, ora pubblicata dalle edizioni Elliot col titolo Teoria del camminare, comparve per la prima volta in cinque puntate, fra l'agosto e il settembre del 1833, sulle pagine de "L'Europe Littéraire", non casualmente nello stesso momento in cui Balzac stava lavorando a una delle sue opere d'elezione, la storia intellettuale di Louis Lambert, romanzo mistico, filosofico e profondamente rivelatore del pensiero più nascosto dell'autore, in cui il suo realismo visionario tocca le vette più alte, e che egli riprenderà ancora nel 1836 e nel 1842. Forse per distrarsi dagli incubi e dalle visioni del geniale e infelice Lambert, che farà sprofondare al termine della sua avventura nelle tenebre della follia (e nella Teoria del camminare, a un certo punto, scrive che egli si trova esattamente "nel punto in cui la scienza collima con la follia", e che soltanto un uomo sufficientemente audace, che senza timore sfiora "la follia e la scienza", poteva elaborare teorie sulle andature umane), forse per liberarsi dagli spiriti evocati da Swedenborg, genio (maligno) ispiratore del romanzo, Balzac passeggiava... e come tutti i grandi maestri dell'Ottocento francese, di cui lui fu il primo, osservava, per poi trarre dalle sue osservazioni materia di studio e di scrittura. Abituato a non vedere nella gente altro che "dei libri da scrivere", egli, aspettando una carrozza, guardava "spensierato" le varie scene che gli passavano davanti agli occhi, quando vide un uomo che cadde a terra e per mantenere l'equilibrio si appoggiò a un muro. 
Questo pretesto apparentemente banale, che lo induce anche a riflettere sul riso che genera sempre "un uomo che cade", accende in Balzac quella che definisce una sua "scoperta immortale", un "tesoro" in cui si è imbattuto e che prima di lui nessuno aveva visto, ossia la sua teoria del camminare. Preso dall'esaltazione febbrile che consegue ogni grande scoperta, tra l'ironico e l'enfatico dichiara che questa è davvero la sua scienza, e che per quanto si tratti in fondo dell'arte di "alzare e abbassare il piede", essa richiede un tono "epico", poiché "la dignità delle cose è inversamente proporzionale alla loro utilità": "non è davvero incredibile il fatto che, da quando l'uomo ha iniziato a camminare, nessuno si sia chiesto perché cammina, come lo fa, se potrebbe forse farlo meglio, cosa avviene mentre passeggia, se non esiste un modo per impostare, modificare e studiare la sua andatura? Domande che sono alla base di tutti i sistemi filosofici, psicologici e politici di cui il mondo si sia occupato". 
Domande alle quali lui decide di dare risposta, partendo dall'assioma per cui "la camminata è la fisionomia del corpo". Secondo questa formula i pensieri più segreti, le emozioni più nascoste, si rivelano all'occhio esperto di chi sa osservare il modo di camminare; non si tratta solo di rintracciare le leggi che presiedono a una bella andatura o i difetti delle andature sgraziate, ma di elaborare una semiotica del movimento che sappia differenziare l'andatura dei "tipi umani" a seconda delle classi sociali, dei mestieri, delle abitudini. 
La camminata è dunque articolazione espressiva, e attraverso i segni esteriori nasconde qualcosa che si cela nell'anima del marcheur. Questo breve saggio, a tratti ironico a tratti serissimo, è ancora una volta rivelatore del grande talento di Balzac, e gli fornisce anche l'occasione per sottolineare le caratteristiche del genio, del grande scopritore, di colui che, segretario della sua epoca, come Omero, Aristotele, Shakespeare, Tacito, e altri che egli cita, inventa e tramanda. Deve essere, insieme, un grande osservatore e un grande scrittore, deve possedere non solo la "vista morale", ma anche "un'eminente perfezione dei sensi e una memoria quasi divina", deve sapere guardare, come diceva Flaubert, "fin nei pori delle cose", e poi deve sapersi esprimere, deve sapere raccontare ciò che ha visto. E se qualche volta incontra momenti di sconforto, di noia o di scarsa ispirazione... può sempre camminare, per poi tornare, da seduto, a "vedere l'abisso e penetrare nei suoi segreti".


Honoré de Balzac, Teoria del camminare, traduzione di Carla Quercia, Collana "Lampi", Elliot Edizioni, Roma, pagg. 92

L'urna della dea bendata

Dalle belle pagine di Giordano Bruno dedicate alla Fortuna 

si possono trarre riflessioni critiche sul mondo attuale

Nuccio Ordine


"Domenica - Il Sole 24 ore", 22 giugno 2014 

«Ecco l'eccellente stupidità del mondo. Quando siamo vittime della fortuna, incolpiamo delle nostre sciagure il sole, la luna, le stelle, come se fossimo canaglie per necessità, furfanti, ladri e traditori per il dominio di quelle sfere»: nel Re Lear, Edmund distingue in maniera chiara le responsabilità degli uomini da quelle della Fortuna. Non serve a nulla dare la colpa alla dea bendata, al fato, alla malasorte se noi siamo dei «malfattori, dei ladri, delle canaglie». 
Sarebbe impossibile voler ripercorrere in un breve intervento ciò che gli esseri umani – nella letteratura e nell'arte, nel mito e nella filosofia – hanno voluto rappresentare sotto le spoglie della dea Fortuna. Dispensatrice della cattiva o della buona sorte, antagonista per eccellenza della virtù, ministra della provvidenza divina, espressione della casualità, messaggera delle disposizioni dei pianeti e delle stelle, occasione (kairòs) per mettere alla prova la virtù, impietosa dominatrice della ruota delle vicissitudini, alla dea bendata sono stati attribuiti, nel corso dei secoli, ruoli opposti e contraddittori. 
E per evitare di scivolare nelle sabbie mobili delle infinite occorrenze, ho voluto limitare il mio intervento alle bellissime pagine che Giordano Bruno dedica al tema della Fortuna nel suo dialogo Lo spaccio de la bestia trionfante, pubblicato a Londra nel 1584. Qui la dea bendata smonta con molta finezza tutte le accuse. E spiega che il suo ruolo incarna una necessità: nessun essere umano può scampare, infatti, all'urna della mutazione. Ma solo pochi, purtroppo, saranno favoriti da una mano che non può commettere ingiustizie, perché proprio la cecità garantisce la totale uguaglianza di tutti gli uomini di fronte alla sorte («Non veggio mitre, toghe, corone, arti, ingegni ...; e però quando dono, non vedo a chi dono»).
All'interno di questo meccanismo naturale non c'è possibilità di infliggere torti. La comune radice degli esseri umani viene rispettata. Nell'urna ogni «schedula è uguale a quella di tutti gli altri». Ma se la Fortuna estrae una moltitudine di ladri e di inetti la colpa non è sua. Non può esserle attribuita una responsabilità che riguarda la Virtù o la Verità. Come sarà possibile estrarre uomini virtuosi e onesti se nell'urna vengono depositati, assieme a «otto o nove» individui di valore, «otto o novecentomila» esseri bestiali e imbroglioni?
La dea bendata riconosce all'uomo la possibilità di poter condizionare gli eventi. Alla necessità che siano pochi a governare («Non è errore che sia fatto un prencipe: ma che sia fatto prencipe un forfante»), segue la possibilità che sia l'umanità stessa a determinare in maniera positiva questa scelta: «Or non è possibile che un principato sia donato a tutti; ma l'errore consiste che quel l'uno è vile, che quell'uno è forfante». Bruno aveva pensato già due anni prima, nel Candelaio, a teatralizzare la sua visione tutta umana della Fortuna. Gioan Bernardo – che con la sua astuzia conquista la bella Carubina – si vanta di esser riuscito a «apprendere pe' capelli l'occasione»: un'espressione che allude all'atteggiamento «impetuoso» di un famoso passaggio del capitolo XXV del Principe, in cui Machiavelli invita a non essere «respettivo» (cioè a non procedere con cautela) perché «la Fortuna è donna, e è necessario, volendola tenere sotto, batterla e urtarla». 
Sempre nel Candelaio, il tema della Fortuna come occasione, come irripetibile opportunità che bisogna afferrare al volo, si manifesta anche nella favola dell'asino e del leone. I due animali, infatti, decidono di andare a Roma e di passare un fiume montando, a turno, l'uno sull'altro. All'andata spetta all'asino. E il felino, temendo di cadere in acqua, «sempre più e più gli piantava l'unghie ne la pelle di sorte che gli penetrorno in sin all'ossa». 
Otto giorni dopo, il leone prende su di sé l'asino: «Il quale essendogli sopra, per non cascar ne l'acqua, co i denti afferrò la cervice del leone: e ciò non bastando per tenerlo su, gli cacciò il suo strumento (o come vogliam dire, il tu-m'intendi), per parlar onestamente, al vacuo sotto la coda, dove manca la pelle». Alle vibrate proteste del felino, l'asino risponde: «vedi ch'io non ho altr'unghia che questa d'attaccarmi». La favola, insomma, insegna che «nisciuno è tanto grosso asino, che qualche volta non si serva de l'occasione».
Le pagine eloquenti dello Spaccio e del Candelaio dedicate alla Fortuna, mi sembra inutile dirlo, non hanno niente a che fare con il nostro presente. Eppure, a rileggerle bene, finiscono per stimolare – come ogni buon classico dovrebbe fare – una riflessione critica sul mondo che ci circonda. Non possiamo considerare ingiusto che ci sia un principe, ma è profondamente ingiusto che quel principe sia un furfante. 
I recenti eventi di cronaca legati all'Expo 2015 o al Mose, al Monte dei Paschi di Siena o alla Carige, alle mutande di un ex governatore o ai gratta e vinci di anonimi consiglieri regionali non fanno certo pensare al cattivo influsso della Fortuna.
L'orazione della dea bendata non ammette eccezioni: se dall'urna vengono estratti furfanti è solo perché la Virtù, la Sapienza o la Giustizia sono state bandite dalla nostra società fondata sulla folle avidità del guadagno. Solo a noi spetta, insomma, riabilitare quei valori positivi in grado di disinfestare l'urna da ladri e da furfanti e di consentire alla Fortuna di estrarre un principe virtuoso.
Per cui, se non saremo capaci di promuovere quella radicale rivoluzione morale suggerita dalla dea bendata nello Spaccio di Giordano Bruno, sarà perfettamente inutile, come ci ricorda pure Shakespeare, continuare a lamentarci e a imprecare contro l'ingiusto Fato o contro il terribile Destino. Quel Fato e quel Destino contribuiamo a costruirlo noi stessi, stando insieme, giorno per giorno, anche con i nostri gesti e con le nostre azioni più umili. 

Machiavelli e il Nobel North

Gli argini alla sfortuna 

Paolo Legrenzi


Cinquecento anni fa, nel capitolo XXV de Il Principe, Niccolò Machiavelli cerca di rispondere alla domanda: «Quanto conta la fortuna nelle umane vicende e in che modo ci si può opporre ad essa». Per Machiavelli la fortuna è quella che oggi chiameremmo sfortuna. Lo chiarisce bene paragonandola «a uno di quei fiumi Rovinosi che, quando si adirano, allagano le pianure, travolgono gli alberi e gli edifici... tutti fuggono davanti a loro, ognuno cede al loro dominio senza potervisi opporre in nessun modo». Bisogna costruire argini e prevenire il debordare dei fiumi: «la fortuna dimostra la sua potenza dove non è stata predisposta virtù che le resista». Armando Massarenti spiega nell'elegante riedizione de Il Principe curata dal Sole 24 Ore, che le virtù di Machiavelli sono le virtù epistemiche, quelle che «hanno a che vedere con la reale capacità di sapere, e di conseguenza prevedere, di che pasta sono fatti gli uomini, come si comportano nelle mutevoli e imprevedibili vicende che li vedono coinvolti».
Settanta anni fa, Douglass North non si unì ai suoi compagni che venivano a liberare l'Europa. Scelse invece di fare l'obiettore di coscienza. S'imbarcò su un cargo portando con sé molti libri e sessanta anni dopo, diventato premio Nobel dell'economia, scrisse Capire il processo del cambiamento economico. North interpretò gli ultimi cinquecento anni come una progressiva limitazione del domino della fortuna sul nostro destino. Machiavelli pensava che la fortuna fosse «arbitra della metà delle nostre azioni», e che ne lasciasse «governare l'altra metà, o quasi, a noi». Noi siamo riusciti ad aumentare molto questa seconda metà. Parte dell'incertezza l'abbiamo domata inventando le assicurazioni, cioè il calcolo dei pericoli: «Ad esempio – dice North – nel XV secolo lo sviluppo dell'assicurazione marittima, che comportava la raccolta e il confronto d'informazioni, circa le navi, i carichi, le destinazioni, i tempi di viaggio, i naufragi e i relativi risarcimenti, ha trasformato l'incertezza in rischio». Un'altra buona parte è stata eliminata grazie ai progressi delle scienze naturali e umane, e delle tecnologie. Tutto a posto, allora? Non proprio. Oggi non abbiamo di fronte un principe da convincere, bensì dei decisori pubblici. Spesso, pur di suscitare facili consensi, trascurano la necessità di dialogare con gli esperti. Oggi sapremmo come evitare che i fiumi debordino, ma talvolta sembra che non si voglia farlo.

Inferno

I corrotti e gli sfruttatori “non saranno felici dall’altra parte” e “dovranno rendere conto a Dio”. Così le parole del Papa riaprono la questione teologica e morale del giudizio

Perché l’uomo ha bisogno che il male venga punito

Vito Mancuso

"La Repubblica", 13 giugno 2014

Esiste l’Inferno? E se esiste, quali sono i criteri per esserne rinchiusi o scamparne? Sono queste le due grandi questioni sollevate dal potente discorso di papa Francesco due giorni fa, quando ha levato alta la voce contro chi «vive nel male, bestemmia Dio, sfrutta gli altri, li tiranneggia, vive soltanto per i soldi, la vanità, il potere»; quando ha messo in guardia dal «riporre la speranza nei soldi, nell’orgoglio, nel potere, nella vanità»; quando ha detto che i corrotti non saranno felici «dall’altra parte» e per loro «sarà difficile andare dal Signore»; quando ha tuonato contro quelli che «fabbricano armi per fomentare le guerre» dicendo che «sono mercanti di morte e fanno mercanzia di morte». Contro questi operatori di iniquità il Papa ha proclamato «che un giorno tutto finisce e dovranno rendere conto a Dio».

Parole che mi hanno ricordato la mano alzata di fra Cristoforo a casa di don Rodrigo e il suo celebre «verrà un giorno» del capitolo sesto dei Promessi sposi. Ma verrà davvero quel giorno? Esiste il giudizio e l’Inferno che ne può derivare? Esiste cioè una logica del mondo cui la libertà deve rendere conto? Oppure quel giorno non verrà e non ci sarà giudizio, perché non esiste logica più grande dell’uomo e il mondo è solo dei potenti e dei furbi? Ben lungi dal rimandare a lugubri e grotteschi scenari con diavoli e arroventati tridenti, l’esistenza dell’Inferno rimanda al senso complessivo del mondo: se esso sia ultimamente governato da una logica di bene e di giustizia cui la libertà deve rispondere (divenendo responsabile), oppure no, perché c’è solo l’arbitrio e la volontà di potenza dei singoli in competizione tra loro.

Già Platone nutriva la convinzione che l’aldilà riservi «qualcosa di molto migliore per i buoni che non per i cattivi» (Fedone, 63 C) e Kant a sua volta ha affermato: «Non troviamo nulla che già sin d’ora ci possa fornire ragguagli sul nostro destino in un mondo futuro se non il giudizio della nostra coscienza, quello che il nostro stato morale presente ci permette di giudicare in maniera razionale» ( La fine di tutte le cose ).

Tutte le grandi religioni insegnano che l’anima sarà giudicata: gli egizi mediante l’immagine della psicostasia o pesatura dell’anima (ripresa anche nel medioevo cristiano), lo Zoroastrismo e l’Islam mediante il simbolo del ponte escatologico sottile come un capello su cui le anime appesantite dal peccato precipiteranno senza scampo, l’Induismo e il Buddismo mediante il concetto di karma che determina le successive reincarnazioni. Lo scenario è comunque lo stesso: 1) c’è una logica che struttura il farsi del mondo; 2) la libertà umana è chiamata a rispondervi; 3) la qualità della risposta determinerà il giudizio che l’attende, quando la libertà verrà meno di fronte alla logica cosmica; 4) il giudizio può avere esito negativo. Ciò che il cristianesimo chiama Inferno, laicamente è il fallimento, nel senso che la libertà può fallire e un’intera esistenza rivelarsi sprecata.

Richiamando corrotti, trafficanti di uomini, mercanti di morte e in genere tutti coloro la cui interiorità è abitata dall’avidità e dalla brama, papa Francesco non ha fatto altro che ribadire la sovranità del bene e della giustizia (che un cristiano chiama Dio) su questo mondo, e la conseguente responsabilità che ne scaturisce, quella di impostare la vita all’altezza di questo nobile ordinamento. Naturalmente da ciò non consegue per nulla la sicurezza sull’esistenza dell’Inferno- Paradiso e di Dio, tutto ciò rimarrà sempre e solo oggetto di fede. Da ciò consegue piuttosto una domanda per ogni persona responsabile: l’amore per il bene e per la giustizia che talora si accende in noi è solo un personalissimo anelito oppure è la manifestazione di una logica più grande a cui originariamente apparteniamo?

Vengo alla seconda questione sollevata dal profetico discorso del Papa, quella dei criteri che nel giudizio finale determinano la perdizione o la salvezza. La tradizione cristiana afferma da un lato che ci si salva grazie alla fede, dall’altro grazie al bene compiuto. A cosa però spetta il primato: alla fede professata o al bene praticato? E chi andrà all’Inferno: i non credenti o gli iniqui? Ancora oggi alcuni cristiani sostengono il primo polo dell’alternativa sottolineando l’irrilevanza della dimensione etica per il destino finale, giocato interamente sull’adesione allo “scandalo” della fede di cui parlava san Paolo esemplificata dal noto detto di Lutero che invitava pure a peccare ma a credere ancora di più ( pecca fortiter sed fortius crede ). Il Papa l’altro giorno ha detto esattamente il contrario: all’Inferno ci andranno gli iniqui, i corrotti, chi vive solo per il denaro e fa male al prossimo. È il pensiero di Gesù quale appare dal Vangelo con i criteri del giudizio finale basati non sull’adesione dottrinale ma sulla pratica del bene: «Avevo fame e mi avete saziato, avevo sete e mi avete dato da bere…» (Mt 25, 35 e 42).

Anche questa è una convinzione universale. Per limitarmi alla religione dell’antico Egitto, nella pesatura dell’anima del defunto il contrappeso era la piuma della dea Maat, personificazione della Giustizia. Ma ancora più notevole è la somiglianza tra il brano evangelico citato e un passo del Libro dei Morti: «Ho soddisfatto Dio con ciò che ama. Ho dato pane all’affamato, acqua all’assetato, vesti all’ignudo, una barca a chi non ne aveva». Queste parole risalgono a 1500 anni prima di Cristo. Da testi come questo emerge la verità del cristianesimo, verità come universalità a cui tutte le religioni attingono e che mai è mancata agli uomini. Ed è parlando questo linguaggio che papa Francesco raggiunge tutti coloro che amano la giustizia, a qualunque fede o popolo appartengano.

Inferno

John Milton

ED IN un punto, quanto lungi il guardo 

D’un Angelo si stende, ei l’occhio manda 

Su quell’atroce, aspro, diserto sito; 

Carcere orrendo, simile a fiammante 

Fornace immensa; ma non già da quelle 

Tetre fiamme esce luce; un torbo e nero 

Baglior tramandan solo, onde si scorge 

La tenebrosa avviluppata massa 

E feri aspetti e luride ombre e campi 

D’ambascia e duol, dove non pace mai, 

Non mai posa si trova, e la speranza 

Che per tutto penétra, unqua non scende. 

Quivi è tormento senza fin, che ognora 

Incalza più, quivi si spande eterno 

Un diluvio di foco, ognor nudrito 

Da sempre acceso e inconsumabil solfo.

Il nemico della società, identikit del diavolo secondo Francesco

“Il demonio c’è anche nel secolo XXI”

Il pontefice riafferma la tradizione dei suoi predecessori

Agostino Paravicini Bagliani


QUALCHE giorno fa, il primo giugno, nel suo discorso allo Stadio Olimpico, a Roma, papa Francesco ha detto che il diavolo «non vuole la famiglia, ecco perché cerca di distruggerla». Qualche mese prima (primo aprile), durante l’omelia mattutina a Santa Marta, il papa si era riferito al diavolo per riaffermarne l’esistenza: «Il diavolo c’è. Il diavolo c’è. Anche nel secolo XXI». Già nella sua prima omelia nella Cappella Sistina, all’indomani della sua elezione (13 marzo 2013), davanti ai cardinali che lo avevano eletto, Francesco, parlando a braccio, ricordò il demonio, affermando che «quando non si confessa Gesù Cristo, si confessa la mondanità del demonio».

Questo frequentissimo riferirsi al demonio potrebbe a prima vista sorprendere, se non fosse che tutti i papi di questi ultimi decenni hanno parlato del demonio. Paolo VI scelse persino il 29 giugno 1972, festa di san Pietro, per sostenere con gravità che «da qualche fessura sembra essere entrato il fumo di Satana nel tempio di Dio». Giovanni Paolo II avrebbe persino celebrato due volte il rito di esorcismo nella sua cappella privata. Anche per papa Woytila, l’esistenza del demonio era reale. Lo disse il 24 maggio 1987 a Monte Sant’Angelo, nel luogo in cui nacque il culto dell’Arcangelo Michele: «Il demonio è tuttora vivo e operante nel mondo». Il male non è soltanto la conseguenza del peccato originale, ma «l’effetto dell’azione infestatrice e oscura di Satana ». Benedetto XVI avvertì un giorno (26 agosto 2012) i fedeli accorsi a Castel Gandolfo per l’Angelus che la «colpa più grave di Giuda fu la falsità, che è il marchio del diavolo ». Leone XIII (1878-1903) formulò persino una preghiera a San Michele Arcangelo affinché proteggesse i cristiani «in questa ardente battaglia contro tutte le potenze delle tenebre e la loro spirituale malizia».

Rispetto ai suoi predecessori, Papa Francesco usa però uno stile diverso per parlare del demonio, più moderno, meno retorico, diretto e semplice. Poche parole bastano. «Il diavolo c’è. Il diavolo c’è. Anche nel secolo XXI». Se il linguaggio di papa Francesco è così semplice, la sostanza è in perfetta sintonia con la tradizione. Anche per Francesco, il demonio è una realtà, quella «realtà terribile, misteriosa e paurosa» di cui aveva parlato Paolo VI. Anche per Francesco, il demonio è il nemico principale della società, a tal punto che potrebbe anche distruggerne le fondamenta, come ad esempio la famiglia. In questo senso la continuità attraversa i secoli. Già per i primi scrittori cristiani, il demonio è, ad esempio, l’istigatore dei sensi, a tal punto che si riteneva che il demonio facesse perdere il controllo della ragione attraverso il riso.

Per descrivere i primi casi di eresie medievali, il monaco Rodolfo il Glabro, “lo storico dell’anno Mille”, attribuisce al demonio un ruolo di protagonista grazie anche al suo potere di trasformarsi. La “follia” del contadino Leutardo di Vertus, che «si liberò dalla moglie» e volle giustificare il divorzio «adducendo le prescrizioni del Vangelo » incominciò quando «un enorme sciame d’api» - metafora del demonio - entrò nel suo corpo. Il colto Vilgardo di Ravenna, che aveva letto con passione gli autori classici, divenne «sempre più insensato» per causa di «certi diavoli che presero l’aspetto dei poeti Virgilio, Orazio e Giovenale». Nei grandi momenti di trasformazione della società medievale, il demonio appare sempre come il principale nemico della società. Quando intorno al 1430, in Italia (Roma, Todi) e al nord delle Alpi appaiono le prime cacce alle streghe, a capo della presunta setta del “sabba” viene posto il demonio, cui streghe e stregoni rendono omaggio compiendo orge e quant’altro. Il tragico fantasma del sabba delle streghe ha avuto bisogno del demonio per esistere, e così funzionò per più di tre secoli nell’Europa cristiana, cattolica e protestante.

Se la tradizione cristiana che attribuisce al demonio un ruolo di assoluto pericolo per la società è antichissima, il modo con cui papa Francesco parla del demonio è moderno. Il demonio non è più un nemico generico della società. I temi sono quelli che parlano alla gente, la famiglia, il denaro. Per di più il papa lo fa usando parole semplici, chiare, dirette. Con maggiore efficacia dei suoi predecessori, ma non discostandosene nella sostanza.