San Francesco, uomo nuovo a imitazione fedele di Cristo

Le stimmate, le visioni e le parole supreme del religioso

Pietro Citati

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Corriere della Sera

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,   4 novembre 2013

Credo che la Legenda maior di Bonaventura da Bagnoregio (La letteratura francescana vol. IV, La leggenda di Francesco, a cura di Claudio Leonardi, traduzione di Mauro Donnini, commento di Daniele Solvi, pp. XXI-440, Fondazione Lorenzo Valla — Mondadori) sia la più bella vita di santo conosciuta dalla tradizione cristiana. Come nella vita di Tommaso da Celano (La letteratura francescana, vol. II, Le vite antiche di san Francesco, pp. 614), san Francesco, quest’uomo piccolo, mite, umile, poverissimo, è l’uomo assolutamente nuovo: mai si giunse così lontano, nella febbrile rincorsa spirituale del futuro. 

Più Francesco è nuovo, più affonda nell’antico: imita l’antico; non è altro che l’incessante novità dell’antico. Come l’arcobaleno nella Bibbia, Francesco è il segno della nuova alleanza stabilita tra Dio e gli uomini: è Mosè, Giobbe, Giovanni, Battista, Gesù Cristo, un angelo dell’Apocalisse. In primo luogo, è Cristo: «O uomo veramente cristianissimo — scrive Bonaventura —, che, con perfetta imitazione, si prodigò, per essere confuso, da vivo, al Cristo vivo, da morente, al Cristo morente, da morto, al Cristo morto». 

Se leggiamo Bonaventura, e attraverso di lui risaliamo ai Vangeli, e a tutti gli eventi e le parole che stanno prima dei Vangeli, abbiamo l’acutissima sensazione di essere avvolti nel loro profumo e nella loro musica. Mentre Francesco parla, Gesù Cristo torna a parlargli e a parlarci. Non una parola è inesatta, non una parola è sbagliata: tutto ciò che Gesù — Francesco dice, «penetra nelle parti più profonde del cuore, al punto da suscitare un intenso stupore in chi lo ascolta». Gesù Francesco dice e Francesco ripete: «Non portate nulla durante il viaggio»; «Chi vuol venire dietro di me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua». Così anche noi siamo tentati di rinnegare noi stessi e di prendere la nostra croce, seguendo durante il viaggio chi, duemila anni or sono, aveva percorso, con leggerezza, dolore e un piccolissimo viatico, le strade e le acque di Palestina. 

La Legenda maior non è la prima vita di san Francesco. Bonaventura era stato incaricato di scrivere la vita definitiva di Francesco nel Capitolo generale di Narbona del 1260: la sua opera venne approvata nel Capitolo di Pisa del 1263; e nel Capitolo di Parigi del 1266 fu presa la decisione, come era abitudine nel medioevo, di distruggere tutte le biografie precedenti, sebbene la decisione non venisse applicata alla lettera. Mi piacerebbe sapere cosa i francescani trovassero di nuovo nella prosa sublime della Legenda maior. Rispetto a Tommaso da Celano, a Giuliano di Spira, alla Lettera dei tre compagni e agli altri antichi testi anonimi, credo che essi vi ritrovassero una voce perennemente estatica: una mirabile ebbrezza mistica: lacrime e gioia: preghiera ininterrotta: la conoscenza di tutti gli animi umani e delle cose celesti, ottenuta non attraverso la cultura dei libri ma l’immediata rivelazione di Dio; in una parola, come scriveva Bonaventura, «il carbone ardente», il «fulgore eterno» di Cristo. Mi scuso se parlerò soltanto di un episodio della Legenda maior: le pagine dedicate alle stimmate di Francesco. 

Probabilmente nel settembre 1224, due anni prima di morire, Francesco si reca «in un luogo eccelso e solitario», il Monte della Verna, dove rimane quaranta giorni: esso gli richiama alla memoria tre altri monti, il Sinai, dove Mosè aveva ricevuto le tavole della legge, e i due altri monti dove Gesù aveva conosciuto la tentazione e la trasfigurazione. Francesco ama e ricerca i segreti della solitudine e della quiete: vi si dedica liberamente a Dio, «così da ripulirsi se gli era rimasto attaccato un qualsiasi granello di polvere, proveniente dalla vita cogli uomini». In quei giorni viene inondato dalla dolcezza della contemplazione divina, e infiammato ardentemente dal fuoco dei desideri celesti. 

Un giorno, Dio gli ispira la lettura del Vangelo. Francesco prende il libro: lo fa aprire tre volte da un compagno; e tutte le volte il Vangelo gli rivela un episodio della passione di Cristo. Allora, Francesco comprende che, se per tutta l’esistenza aveva imitato la vita di Gesù, ora , giunto presso la morte, deve essere «conforme al Signore» nelle sofferenze e nei dolori della passione. È stanco e debole: marchiato dai segni visibili e invisibili della croce: ma non ha nessuna paura, perché egli ha cercato da sempre il martirio, «le fiaccole di fuoco e di fiamme», «l’insuperabile incendio dell’amore di Cristo». La dolcezza della compassione lo trasforma nel suo Signore: senza che nulla accada in apparenza, egli è già spiritualmente crocifisso, con le mani e i piedi forati dai chiodi, e il fianco destro trapassato dalla lancia. 

Qualche giorno dopo, di mattina, Francesco ha una visione: come sia Tommaso da Celano sia Bonaventura ripetono. Della visione, esistono due versioni. Tommaso racconta che Francesco, presso il Monte della Verna, vede un uomo «simile a un serafino con sei ali, inchiodato a una croce, con le braccia distese e i piedi uniti»; due ali sono spiegate sopra il capo, due protese per volare, e le due ultime velano tutto il corpo. Tommaso non dice che l’uomo-serafino inchiodato alla croce sia il Cristo: lo pensa certamente e lo ripete più tardi, perché altrimenti la storia delle stimmate non avrebbe avuto significato; ma cela, con una nube di pudore e di discrezione, il nome prodigioso del Signore. Quanto al serafino con sei ali, qualsiasi lettore della Bibbia lo aveva incontrato in Isaia (e in Ezechiele ). I serafini con sei ali, gli incandescenti, erano creature angeliche che si avvicinavano al «carbone ardente» di Dio, senza scorgerlo. Nella letteratura cristiana, il serafino diventò Cristo. 

La visione di Bonaventura è completamente diversa: egli non ha nessuno ritegno a pronunciare il nome Signore, anzi lo ripete. Perché, in quella mattina, presso il Monte della Verna, Francesco conosce, secondo Bonaventura, due visioni del Cristo, separate tra loro. Il primo è un serafino con sei ali, «tanto infuocate quanto splendenti», che scende dal cielo in volo rapidissimo: esso è la «sublime similitudine del serafino», avvicinato e opposto «all’umile effige di Cristo». La seconda visione, che appare in mezzo alle ali, vicinissima alle ali, sino quasi a confondersi con esse, è il crocifisso che salì sulla croce nei Vangeli, e ancor ora, nel cielo della Verna, «ha le mani e i piedi confitti a una croce». Il rapporto tra le due figure è «inscrutabile»: possiamo soltanto dire che il Cristo-serafino non sopporta la sofferenza della passione, perché il suo spirito non può accordarsi con essa. Come chiamarlo? Forse potremmo dire, come scrisse Francesco, che il figlio di Dio è per natura «immortale, invisibile, ineffabile, incomprensibile, inaccessibile»: Cristo immortale e ineffabile è il serafino, e a rigore non soffre né patisce, sebbene appaia nella sua paradossale forma angelica. Con queste due figure, Bonaventura esprime mirabilmente l’infinita complessità teologica della sua visione del Figlio. 

In Tommaso da Celano, il silenzio avvolgeva il misterioso serafino inchiodato alla croce. In Bonaventura, la prima visione di Cristo, il serafino infuocato e rapidissimo, parla. Non sappiamo cosa dica, ma parla: secondo Francesco, disse «alcune cose che per tutta la vita egli non avrebbe dovuto rivelare a nessuno». «Senza dubbio è da credere — aggiunge Bonaventura — che le parole di quel santo serafino siano state così ineffabili, che forse non era lecito agli uomini proferirle». Qui raggiungiamo la vetta della rivelazione: queste parole taciute rappresentano il culmine ineffabile e incomprensibile, che né Francesco né Bonaventura osano rivelare. Mentre il serafino parla, sorride a Francesco: il suo sorriso è pieno di amabilità e di ammirazione; e Francesco prova letizia davanti a questa gioia sovrannaturale che lo avvolge. 

Dopo il radioso sorriso celeste, il racconto si capovolge. La visione, che finora aveva riempito lo spirito di Francesco con le immagini del serafino e del crocifisso, scompare: la mente del santo resta vuota. Qualcuno potrebbe credere che, a causa di questa scomparsa e di questa assenza, egli perda il suo ardore e la sua gioia: forse, la sua stessa fede; mentre, al contrario, la visione, scomparendo, lascia nel cuore «un mirabile ardore». 

In questo preciso momento, avvengono le stimmate : parola usata solo da Paolo; vale a dire l’imitazione di Cristo, che ora accade per la prima volta nella storia cristiana. Gesù aveva conosciuto il «martirio della carne»: i chiodi di ferro nelle mani e nei piedi: il colpo di lancia nel fianco, che aveva versato sangue e acqua (solo sangue, secondo Bonaventura). Sopra e attorno a lui, c’erano Dio, i fedeli timorosi, e i soldati che lo torturavano. Nel caso di Francesco, non c’è nulla di esterno: non ci sono fedeli né soldati, e nemmeno un Dio che agisca nel mondo reale. Tutto avviene, a poco a poco, con evidente lentezza, nello spirito, nel cuore e nel corpo di Francesco: la visione incendia lo spirito; la carne, a sua volta incendiata, imita i segni lasciati nel crocifisso, che un momento prima era apparso, presso il Monte della Verna, tra le ali del serafino. 

Qualche pagina più tardi, avviandosi alla conclusione della Legenda maior, Bonaventura ci spiega che, in quel momento, presso il Monte della Verna, Dio lavora sul corpo del suo amatissimo santo, come uno scultore-pittore nel più sublime degli atelier. Egli trasforma la carne di Francesco: escrescenze, simili a teste di chiodi di ferro, rotonde e nere, fuoriescono nella parte interna delle mani e in quella superiore dei piedi; mentre le punte dei chiodi di carne, allungate, ritorte e ribattute, si ripiegano sulla parte opposta della ferita. 

Qui Bonaventura riprende, quasi alla lettera, una pagina di Tommaso da Celano: tutto è minuziosissimo e dettagliatissimo; mentre, poco prima, aveva rivelato con oscura rapidità i segreti più profondi della sua cristologia. Questa minuzia visiva non deve stupirci. Le stimmate sono anche un’opera d’arte: un capolavoro d’arte divina; quei chiodi rotondi e neri come il ferro, che imprimono il loro nero nella carne bianchissima di Francesco, quella ferita del fianco che rosseggia come il fiore rotondo della rosa primaverile, suscitano «piacere e ammirazione» in tutti coloro che contemplano il corpo vivo e morto di Francesco. 

«Siccome è cosa buona tenere nascosto il segreto del Re», Francesco vuole celare le stimmate: specialmente la ferita del fianco, che per lui, come per il Vangelo e la prima lettera di Giovanni, possiede un importantissimo valore simbolico. Dio vuole che le stimmate vengano rivelate: Bonaventura obbedisce al volere di Dio; e racconta, specie nell’appendice della Legenda, una serie di miracoli che mostrano la forza prodigiosa dei segni sacri. Una sola cosa resta nascosta: le parole pronunciate dal serafino con sei ali, presso il Monte della Verna. Proprio perché esse sono assolute parole del Cristo supremo, e contengono probabilmente il segreto della Legenda, Francesco e Bonaventura pensano che «non sia lecito agli uomini di proferirle».

Costantino. Al Colosseo la storia dell’uomo che cambiò il mondo

A 1700 anni dall’Editto di Milano arriva, ampliata, nella capitale la mostra sull’imperatore che si convertì al cristianesimo e concesse la libertà di culto

Giuseppe M. Della Fina

"La Repubblica", 14 aprile 2013

Costantino 313 d. C., arriva al Colosseo ampliata rispetto a quella di Milano, e nella capitale il tema prevalente diviene il rapporto tra l’imperatore e Roma, più problematico di quello che si sarebbe indotti a pensare.

Da un lato dobbiamo considerare infatti il poco tempo trascorso da Costantino nell’Urbe dove entrò, per la prima volta, dopo la vittoria riportata nella battaglia di Ponte Milvio e vi ritornò soltanto in altre due occasioni: è stato calcolato che complessivamente, in più di 31 anni di regno, non vi trascorse che qualche mese. Va ricordata poi la sua attenzione per altre grandi città, prima fra tutte Costantinopoli che ne fece, come ha osservato Ranuccio Bianchi Bandinelli: “la nuova capitale dell’Impero, più prossima alla difficile frontiera orientale, la nuova Roma, lontana dalle ingerenze politiche dell’aristocrazia senatoria”. E ancora una certa freddezza con l’aristocrazia della capitale restata in buona parte fedele alla religione tradizionale. Un distacco che diviene evidente nella frase attribuita a Costantino: “Serdica [l’attuale Sofia] è la mia Roma”.

Dall’altro lato occorre osservare che gli interventi nell’assetto urbano di Roma furono numerosi e arrivarono a mutarne l’aspetto: si è parlato a ragione della nascita di una Roma di Costantino in grado di condizionare il paesaggio urbano per decenni. Lungo il percorso espositivo le tracce di questa intensa attività edilizia, finalizzata all’affermazione di una Roma cristiana accanto a quella pagana, sono presentate attraverso capitelli, lesene, fregi architettonici, frammenti di lastre di soffitto, fusti di colonna. Le decorazioni rinviano a motivi tradizionali, ma tra essi s’inseriscono schemi e temi nuovi. Reperti non particolarmente preziosi, ma che riescono a dare un’idea della vitalità dei cantieri in attività e della trasformazione sociale e culturale in atto.

Una fretta di portare a termine edifici, chiese, dimore, singoli monumenti che prende spesso la scorciatoia del riuso – talora quasi del saccheggio – delle costruzioni precedenti: fortemente indicativo in proposito è il materiale di spoglio utilizzato nella costruzione dello stesso Arco di Costantino: rilievi traianei, adrianei, dell’epoca di Marco Aurelio. In questa frenesia compositiva non deve sfuggire la volontà di onorare Costantino attraverso il ricordo di tutti gli imperatori più venerati, dopo Augusto, nella memoria dei romani. L’aspetto pratico del riuso non deve arrivare a cancellare il valore simbolico riconosciuto ad opere (o a frammenti di esse) testimoni di un’epoca precedente con la quale occorreva misurarsi sia che s’indulgesse al rimpianto sia che la si volesse superare.

In mostra sono confluiti poi – con notevole merito - reperti di recentissimo ritrovamento come i gioielli rinvenuti nel luglio del 2012 in una tomba a pavimento scoperta all’interno di una basilica “a deambulatorio” (una caratteristica architettonica comune proprio a un gruppo di edifici del suburbio di Roma costruiti in età costantiniana) rinvenuta sulla via Ardeatina. In essa si è voluta riconoscere la chiesa fatta edificare da papa Marco nel 336 d.C. per svolgere la funzione di luogo di sepoltura per la comunità cristiana grazie anche al sostegno finanziario di Costantino. Essa accolse, con ogni probabilità, la stessa tomba del pontefice.

Infine si può menzionare un capolavoro assoluto: il pannello a intarsio di marmi policromi appartenente alla decorazione delle pareti della Basilica di Giunio Basso: il centro della scena è occupato da un magistrato su una biga che guida la pompa circensis, la parata che apriva i giochi. Di nuovo un alternarsi tra la Roma pagana e quella cristiana.

Il sito dell'esposizione: CLICCA QUI.

Da Ponte Milvio all’Editto di Milano

Dopo la vittoria contro Massenzio e Licinio 

ottenne il potere assoluto, ma mancava ancora un’ideologia

Per questo scelse il nuovo dio dei cristiani 

e piegò le parole di Virgilio per farlo accettare dai romani

Maurizio Bettini

Quando Costantino, nel 312, decise di attaccare Massenzio, in realtà si era solo all’inizio. I territori dell’impero erano allora divisi fra Massimino Daia, Licinio e Costantino stesso, mentre Massenzio aveva il controllo su Roma. Costantino era animato da un progetto ambizioso, che lo avrebbe portato al dominio assoluto, e aveva deciso di cominciare da Roma. Ma quale dio avrebbe potuto garantirgli, con la sua protezione, una vittoria tutt’altro che facile?

Negli anni precedenti la religione cristiana era stata oggetto di persecuzione, prima da parte di Diocleziano, poi di Galerio. Non sorprende dunque che Costantino, alla vigilia della sua discesa verso Roma, fosse ancora incerto sulla scelta della divinità che meglio avrebbe potuto sostenere la sua impresa. Ercole? Il Sol invictus?

Oppure il dio dei cristiani? In quell’epoca erano ancora molte, infatti, le potenze divine che avrebbero potuto offrire il proprio appoggio a un comandante ambizioso. Costantino aveva visto che i suoi predecessori, fedeli agli dèi tradizionali, erano stati sconfitti; mentre si diceva che Costanzo Cloro, suo padre, fosse stato più fortunato degli altri proprio perché seguace del dio dei cristiani. Al momento, comunque, Costantino riponeva ancora la sua fiducia nel Sol invictus, una divinità che aveva raggiunto una posizione di assoluto rilievo nel pantheon dei Romani. Salvo che una volta disceso a Roma, e in procinto di affrontare truppe superiori alle proprie, egli ebbe prima un sogno, poi, a conferma, una visione: il famoso monogramma del Cristo, il Chiros dell’In hoc signo vinces.

Avvenne così la conversione al cristianesimo e con lei, l’insperato successo su Massenzio a Ponte Milvio. Così, almeno, narrano gli storici.

Inutile sottolineare che questo evento del 312 era destinato ad avere enormi ripercussioni sul seguito della storia europea — e non solo europea. La scelta religiosa di Costantino fu dettata da sentimenti sinceri o da calcolo politico? Questa domanda ha agitato a lungo il mondo degli studi, e non solo questo, dato che in gioco c’era una posta tanto storica quanto teologica. Si tratta ovviamente di una domanda a cui è impossibile dare una risposta. Peraltro, varrà la pena di ricordare che la presenza del Sol invictus è ancora testimoniata nei rilievi del celebre Arco dedicato a Costantino dopo la vittoria su Massenzio, mentre monete recanti simboli del culto solare si continuarono a coniare anche dopo il 312. Senza dimenticare che, nel foro di Costantinopoli, l’imperatore fa un giorno riadattare per sé una statua colossale, già di Apollo, sostituendo alla testa del dio la propria sormontata da una corona di raggi. Segno di come i cammini della storia, anche di quella religiosa, siano tutt’altro che rettilinei. Ma abbastanza inaspettatamente, ecco entrare in scena anche un grande poeta, Virgilio. In che modo?

Negli anni successivi alla vittoria di Ponte Milvio, Costantino aveva continuato a perseguire il suo progetto, favorito dall’eliminazione di Massimino Daia da parte di Licinio. Non rimaneva che costui a sbarrargli il cammino verso il controllo dell’impero, e Costantino lo sconfisse nel 324 a Crisopoli. Nel frattempo i provvedimenti a favore dei cristiani e della loro religione si erano moltiplicati, con il famoso “editto di Milano” — emanato esattamente 1.700 anni fa — (che assegnava loro libertà di culto), il riconoscimento della domenica come giorno festivo, l’esenzione dei ministri del culto dai doveri fiscali. Ma che c’entra Virgilio?

Era accaduto che in un periodo imprecisato fra il 312 e il 324 Costantino stesso, se non qualche letterato di corte a suo nome, aveva composto un’orazione destinata a esser letta in occasione del Venerdì santo. In essa trovava posto anche una traduzione in greco della quarta Ecloga di Virgilio, l’enigmatica composizione in cui il mantovano, appellandosi a un oracolo della Sibilla, celebrava l’avvento di una nuova era di pace, propiziata dalla nascita di un misterioso puer. In quest’ecloga Virgilio, in pieno conflitto civile fra Ottaviano e Antonio, profetizzava la rinascita del cosmo e la discesa dal cielo di una nuova progenie; la vergine, cioè la giustizia, sarebbe finalmente tornata fra gli uomini, e il misterioso bambino avrebbe infine ricevuto onori divini. Chi era questo puer? Si trattava di un figlio del console Pollione, a cui l’ecloga era peraltro dedicata? Oppure il poeta intendeva riferirsi alla futura prole di Ottaviano e Antonia, uniti in un fragile matrimonio che non riuscì a riportare la pace fra i due contendenti?

Costantino (o l’ignoto autore dell’orazione) risolse l’enigma in modo brillante, ossia identificando il bambino con Gesù, disceso fra gli uomini per portare la salvezza, e destinato a “ricevere la vita di Dio”. La vergine giustizia fu mutata nella Vergine Maria, “che riporta l’amabile re”, e l’intera ecloga venne abilmente cristianizzata, modificandone il testo (complice la traduzione in greco) là dove occorreva, e attribuendo a Virgilio il ruolo di profeta della nuova religione. Non era cosa da poco. Il mantovano era considerato non solo il maggior poeta di Roma, ma una sorta di savio universale, e poterlo iscrivere nelle file dei cristiani non poteva che accrescere enormemente la loro autorità culturale. In realtà l’idea di avvicinare Virgilio alla nuova religione era stata già di Lattanzio, chiamato a corte per educare uno dei figli di Costantino. I cristiani sostenevano infatti che negli oracoli della Sibilla Cumana, uno dei testi profetici più autorevoli dell’antichità, sarebbe stato già preannunciato l’avvento del Salvatore. Ebbene, la quarta Ecloga di Virgilio non prendeva forse avvio proprio da un oracolo della profetessa? «È giunta l’ultima era della profezia di Cuma…» cantava Virgilio. Solo che Lattanzio non era arrivato al punto di trasformare l’intera poema in un testo cristiano, e di fare del mantovano un profeta a pieno titolo. Costantino ebbe il coraggio di farlo, e quest’abile leggenda letteraria non solo sarà accettata da Dante, ma continuerà a trovare sostenitori fino ai giorni nostri.

Augusta e santa, la leggenda della madre Elena

Un libro ricostruisce il suo ruolo chiave nella decisione del figlio

Raffaella De Sanctis

Costantino sapeva di dover gran parte della sua fortuna a sua madre. Per questo, una volta diventato imperatore, nel 324 d. C., volle che Elena fosse qualificata Augusta, epiteto in genere destinato alle mogli. Di lei sappiamo pochissimo, ma la vaghezza delle notizie ha contribuito alla nascita della sua leggenda. Dei personaggi mitici Elena ha tutte le caratteristiche. Viene dal basso (lavorava con ogni probabilità nelle taverne come locandiera), era una concubina (Costanzo Cloro, padre di Costantino, non la sposò, preferendole Teodora, figlia dell’imperatore Massimiano), è stata un’amante abbandonata e una madre costretta a vivere nell’ombra.

Ci sono donne che non solo segnano il loro tempo, ma anticipano il futuro. Elena ha capito di vivere all’incrocio di due mondi, quello pagano e quello cristiano, e ha saputo guardare a entrambi: imperatrice e santa, donna di potere e viaggiatrice in Palestina. Sarà grazie a lei che Costantino si avvicinerà alla fede cristiana, e concederà poi la libertà di culto.

Elena era consapevole di sé, era una donna forte e lo trasmetteva anche nel modo di vestire o nelle acconciature che sceglieva, adornandosi di gioielli e impreziosendo la sua figura con un diadema incastonato tra i capelli. I suoi ritratti parlano meglio di qualsiasi lacunosa fonte scritta. Nel libro Elena. All’ombra del potere che accompagna la mostra (edizioni Electa, pagg. 96, euro 19, realizzato col sostegno della Fondazione Bracco), Elena Calandra, soprintendente per i beni archeologici del Lazio, spiega l’importanza storica della madre di Costantino analizzando le iconografie che la riguardano, dalle raffigurazioni sulle monete alle statue (in coda al volume un album di illustrazioni mostra i reperti presi in esame).

L’imperatrice amava indossare monili, ma in lei non c’era alcun tentativo di sembrare più giovane: nelle immagini che ci sono giunte il naso conserva la sua naturale curvatura aquilina (come nel solido Ticinum conservato al British Museum), il viso appare a volte troppo pieno, altre stanco e scavato (è il caso del solido Sirmium), sempre comunque segnato da profonde occhiaie, come accade in una donna matura. Elena doveva simboleggiare la Securitas e non c’è maggior sicurezza, certo, di quella di una donna che regna sovrana sul tempo che passa. Da qui la scelta di farsi effigiare con la sua età reale, puntando più sui simboli del rango e del ruolo imperiale che sulla bellezza.

Della sua vita si innamorò lo scrittore britannico Evelyn Waugh, raccontandone, in un romanzo del 1950 intitolato Helena, l’anima cristiana di pellegrina in Terra Santa all’età di settant’anni. Fu l’ultimo atto coraggioso della sua vita: il passaggio dal ruolo dinastico all’evergetismo, una forma che la spinse a costruire chiese a Gerusalemme e sul Monte degli Olivi, diventando “ambasciatrice” del potere del figlio all’interno dell’Impero. Il ritrovamento della Vera Croce inaugurerà un altro capitolo della sua storia, che Piero Della Francesca rese celeberrimo negli affreschi di Arezzo.

Costantino non fu il padre dell'intolleranza religiosa

Favorì il cristianesimo ma non perseguitò i pagani

Paolo Mieli

"Corriere della Sera",  3 aprile 2013

Il 29 marzo 1913, nell'ambito del giubileo voluto da papa Pio X per celebrare i sedici secoli dall'editto di Milano, l'arcivescovo di Parma Guido Maria Conforti esaltò il «significato latissimo» di quella lontana concessione della libertà di culto ai cristiani che, disse, «segna la fine di un'epoca, il tramonto del mondo antico, del paganesimo, e l'inizio di un'era novella di splendore e di gloria pel cristianesimo». Lode dunque, ancorché implicita, all'autore di quel proclama, l'imperatore Costantino (in compagnia di Licinio, imperatore d'Oriente). Ma, a proposito di Costantino, l'arcivescovo Conforti si sentiva in dovere di puntualizzare, stavolta esplicitamente, che «la storia imparziale non può negare anche azioni punto commendevoli». Un'eco del severo giudizio di filosofi e storici del Sette e dell'Ottocento (in realtà già da molti secoli prima) sul sovrano che spalancò le porte al cristianesimo.

Una quarantina di anni fa, in Antico, Tardoantico ed Era Costantiniana (Dedalo), Santo Mazzarino — che pure considerava Costantino «un grande rivoluzionario» — diede risalto al fatto che in ambienti pietisti di Jena, già nel 1713, si parlava di quell'imperatore come di un «cristiano solo a parole, non nella vita… mosso esclusivamente da ragioni politiche». Voltaire lo raffigurò poi come un uomo «brutalmente attento alle questioni di potere», che aveva trasferito la capitale dell'impero a Bisanzio per sottrarsi al «meritato» odio dei romani. In Storia della decadenza e caduta dell'impero romano (1776), Edward Gibbon aveva fatto suo quel giudizio, descrivendolo sì come un buon principe, ma aggiungendo che negli anni si era trasformato in un «dispotico autocrate». Poco meno di un secolo dopo, in L'età di Costantino il Grande (1853), Jacob Burckhardt lo aveva rappresentato come un uomo «fondamentalmente non religioso», un «egoista con la porpora» che, a seguito di una «conversione solo esteriore», aveva praticato un «cristianesimo ipocrita» al solo scopo di «consolidare un impero in difficoltà».

All'inizio del Novecento, pur in un ambito celebrativo (il giubileo voluto da Pio X), in Germania Eduard Schwartz scrisse che Costantino aveva «una moralità non molto superiore a quella di un sultano orientale» e gli attribuì un «piano di dominazione della Chiesa». Nello stesso contesto, il patrologo cattolico di orientamento modernista, Hugo Koch, vide in lui «la vittoria di Roma, dell'impero romano, non di Nazaret né del Golgota»; e nel suo avvento «l'ora di nascita di un rapporto tra Stato e Chiesa, politica e religione, le cui conseguenze appaiono evidenti nei segni di crisi di tutte le confessioni cristiane». Ciò che induceva Koch ad auspicare «un ritorno alla Chiesa precostantiniana». In un pregevole libro che sta per essere dato alle stampe da Jaca Book, Costantino e il suo secolo. L'«editto di Milano» e le religioni, Massimo Guidetti fa osservare come traccia di questi giudizi severi sia già nelle fonti, a cominciare dallo storico Eutropio, contemporaneo dell'imperatore, che lo descrisse come «uomo pari ai prìncipi migliori nella prima parte del suo impero, ai mediocri nella seconda». Eberhard Horst, in Costantino il Grande (Bompiani), fa risalire a Giuliano l'Apostata, nipote e successore di Costantino, le prime gravi accuse contro l'imperatore dell'editto di Milano; e a Zosimo, storico greco del VI secolo, autore di una Storia nuova in sei libri, l'idea che egli si fosse addirittura macchiato di «empietà».

Dopodiché, osservava Horst, «non vi è stato sovrano d'Occidente che abbia attirato su di sé tanti rimproveri gravi e fatali». Prima di tutto per la sua presunta «donazione», cioè il conferimento alla Chiesa di potestà sull'Italia e sulle province occidentali dell'impero. Nel mondo medievale, quando la donazione di Costantino «legittimava la pretesa di potere temporale del papato», molti gli attribuirono la degenerazione della Chiesa e «lo maledirono». A partire da Dante, che lo citò nell'Inferno (canto XIX) proprio per «quella dote» che da lui avrebbe ricevuto «il primo ricco patre», cioè papa Silvestro I, il quale, secondo una leggenda, lo avrebbe battezzato avendone in cambio la suddetta «donazione». Quello della «donazione» — come ha ben raccontato Giovanni Maria Vian nell'esauriente La donazione di Costantino (Il Mulino) — fu per oltre sette secoli elemento costitutivo del diritto internazionale d'Occidente e delle pretese dei Papi. Anche se, sulla scia di Vian, Riccardo Fubini, nell'Enciclopedia costantiniana di cui parleremo tra breve, fa osservare che il ricorso a questo testo fu «saltuario» e di «ridotto impatto dottrinale» prima del XII e soprattutto del XIII secolo. Né mancarono, rileva Fubini, «le confutazioni, indissolubilmente dottrinali e storiche, dall'imperatore Ottone III al canonista Sicardo da Cremona (1180), secondo cui papa Silvestro non era stato insignito dei diritti del potere imperiale, ma aveva solo ricevuto dotazioni patrimoniali per la Chiesa». Come del resto ha ampiamente dimostrato Domenico Maffei nell'interessante La donazione di Costantino nei giuristi medievali (Giuffrè).

Fino a quando, nel Quattrocento, Nicola Cusano e Lorenzo Valla dimostrarono la falsità di quel documento attribuito a Costantino. Ma, a dispetto del trattato di Valla (1440, edito però solo nel 1517), che non lasciava adito a dubbi, settant'anni dopo l'impeccabile confutazione, su disposizione di Clemente VII, furono dipinti nella sala udienze in Vaticano grandi affreschi con la raffigurazione del battesimo impartito da Silvestro (falso) e della donazione di Costantino (falsa). E così, ha scritto Giovanni Maria Vian, proprio quando la questione sembrava risolta, nel Cinquecento si riaccese e divenne occasione di conflitto dapprima dei protestanti e poi degli anticlericali del Risorgimento contro la Chiesa di Roma. «La controversia si trasformò in un dibattito acceso sul problema del potere temporale del Papa e sulla sua presenza in Italia, e quindi durante l'Ottocento nella questione romana, nodo cruciale nella costruzione dello Stato unitario; che fu chiusa, ma non del tutto risolta, dai Patti lateranensi e, nell'Italia repubblicana, con il ripristino, dopo sessant'anni, di un minimo potere temporale», ha ricordato Vian.

Altra accusa a Costantino fu quella di aver trasferito il governo a Bisanzio, abbandonando Roma a se stessa, favorendone il declino, incoraggiando le invasioni dei barbari e indebolendo così l'intero Occidente. Anche Martin Lutero mosse questo rimprovero allorché, nella sua tesi Contro il papato di Roma, voluto dal demonio (1545), così puntò l'indice accusatorio: «Quando Costantino il Grande trasportò la sede imperiale da Roma a Costantinopoli… Roma sminuì di giorno in giorno, finché vennero i Goti e, sotto l'imperatore Onorio, Roma fu conquistata con tutti i territori italici». Ma l'imputazione più grande restava quella di aver posto le basi per il potere temporale della Chiesa.

In realtà — lo ha discolpato Horst — solo più tardi, nel 380, con il suggello legale dell'imperatore Teodosio, il cristianesimo assunse il ruolo di religione di Stato. E, con l'introduzione della religione di Stato, «Teodosio avviò un periodo di intolleranza che era in deciso contrasto con i princìpi della politica di conciliazione di Costantino». Ma era stato uno dei padri della Chiesa, Gerolamo, a indicare «l'avvio» di quel processo come riconducibile a Costantino. «Quando è venuto il regno di imperatori cristiani», sono parole di Gerolamo, «la Chiesa è divenuta più grande per potere e ricchezza, ma più piccola per virtù». E sarebbe stato poi Johann Gottfried Herder a mettere sul conto di Costantino la creazione di un «mostro a due teste» che «in era medievale si atteggiò a Chiesa cristiana». Per poi aggiungere: «E Bisanzio insegna dove porta un cristianesimo di Stato».

Quasi del tutto inattendibile, a detta degli storici, fu poi l'assai celebrata Vita di Costantino di Eusebio di Cesarea. La «rivoluzione costantiniana», ha scritto Arnaldo Marcone in Costantino il Grande (Laterza), «considerata autonomamente, almeno in parte, rispetto alla grave questione della fine dell'impero romano, gode sicuramente oggi di una considerazione più equilibrata». Sono proprio i limiti, che sembrano ormai «indiscutibili», dell'azione politica di Costantino che giovano «a una migliore valutazione della sua figura». A ben guardare «la più grave falsificazione» della Vita di Costantino di Eusebio di Cesarea è, secondo Marcone, «di natura ideologica». In che senso? Il destino dell'impero, sostiene Marcone, «non era nella monarchia»; il grande disegno di Costantino, con lo sguardo rivolto «verso l'alto», verso il suo modello celeste, di creare un regno terreno copia di quello divino, afferma Marcone, «ci appare tragicamente irrealizzabile».

Sono temi su cui si soffermerà in modo definitivo l'Enciclopedia costantiniana, un'opera monumentale voluta dal cardinale Angelo Scola e curata da Alberto Melloni (con voci scritte da 53 studiosi), che la Treccani manderà in libreria tra breve. «Qualunque riflessione su Costantino, a qualunque livello si collochi — parli essa la lingua della storia o dell'arte, del falso o della filologia, dell'agiografia o dell'erudizione, d'una apologetica cattolica o di una critica protestante, corra sul filo della parenesi o della demitizzazione — è portatrice di implicazioni generali, svela e plasma idee profonde sulla cultura e sulla sua esplicazione storiografica», scrive Melloni nell'introduzione; «il segno di Costantino è un ordigno storico irreparabilmente esploso, le cui schegge si sono conficcate ovunque in tutto quello che è la storia delle Chiese cristiane, senza eccezioni culturali o confessionali». Quanto alla «donazione», ha scritto Vian, «da un millennio è posta in dubbio, detestata, discussa e ora di fatto scomparsa». Anche se «resta paradossalmente un fatto: se oggi il Papa di Roma ha un'autorità mondiale riconosciuta non soltanto sul piano politico ma anche su quello morale», ha osservato il direttore dell'«Osservatore Romano», «dal punto di vista storico in parte lo deve proprio al falso documento attribuito al primo grande sovrano cristiano».

Ma torniamo al libro che sarà pubblicato da Jaca Book. Guidetti sottolinea come Massenzio, l'uomo battuto nella battaglia di ponte Milvio (312), non era quel che la storia ci ha tramandato e cioè un nemico dei cristiani, simile a Diocleziano, il grande vessatore del biennio 303-305. Anzi, Massenzio a Roma «si comportò in modo favorevole alla comunità cristiana, ponendo fine alle persecuzioni e disponendo la restituzione dei beni confiscati». Le raffigurazioni di segno diverso «sono inficiate dalla pratica di diffamare l'avversario», messa in atto da Costantino e dai suoi aedi. Non è vero nemmeno che Costantino fosse cristiano fin da giovane. Il fatto che, come sostiene Lattanzio, Costantino, fin da quando morì suo padre Costanzo Cloro e lui fu proclamato imperatore a York (306), aveva deciso di concedere ai cristiani la libertà di culto, non risponde a realtà. Anche questa notizia è, a detta di Guidetti, un prodotto «della successiva propaganda costantiniana». Sarebbe più giusto, scrive, «attribuire all'imperatore un generico atteggiamento favorevole nei confronti dei cristiani». E perfino per quel che riguarda l'editto di Milano (313), Guidetti ripropone le tesi dello storico tedesco Otto Seeck, che già a fine Ottocento sostenne non essersi trattato di una vera e propria autorizzazione al culto, bensì di provvedimenti di revoca di un precedente editto di persecuzione. Stesso discorso vale per l'editto di tolleranza di Galerio.

Può sembrare una sfumatura, ma non lo è. Timothy D. Barnes ha recentemente dimostrato (con un'ampia messe di prove) che si trattò di un provvedimento indirizzato a un'area specifica dell'impero, quella orientale dove aveva infierito Massimino Daia, mentre a Occidente le vessazioni a danno dei cristiani erano già cessate da tempo. Di più. Undici anni dopo quello di Milano, nel 324, a seguito della vittoria su Licinio, Costantino indirizza un editto alle province d'Oriente, in cui, scrive Guidetti, «traccia, questa volta in piena autonomia e senza alcuna necessità di compromessi, le linee portanti della propria politica religiosa». Dopo aver ricordato le persecuzioni degli anni precedenti, l'imperatore dichiara la sua scelta per il Dio dei cristiani e la sua Chiesa, «all'interno della pace imperiale», ed esprime il principio che «anche quanti si trovano nell'errore, allo stesso modo di coloro che hanno fede, godano con gioia dei benefici della pace e della serenità». Da notare che non si fa qui nessuna menzione dell'editto di Milano. Tra il 313 e il 324, mette in risalto Guidetti, si invertono le parti: «Inserimento del cristianesimo tra le religioni consentite nel primo (313); conferma al paganesimo e a tutte le religioni della legittimità della loro presenza nell'impero dove l'autorità dà la preferenza al Dio cristiano, nel secondo (324)».

Tuttavia «la conversione di un imperatore e il suo intervento attivo introdussero nella vita delle comunità cristiane un fattore dinamico di fronte al quale esse si trovarono impreparate, poco in grado di interloquire». Per oltre una generazione, «la politica unificatrice imperiale poté agire su questo nucleo originale e originario con grande potenza formativa, determinandone la forma storica e fissandola in alcuni casi per molto tempo a venire». Costantino non volle né poté «arrestarsi alla pace tra l'impero e i cristiani, lasciando che i suoi frutti maturassero nel tempo». Nella tradizione romana la religione «era parte essenziale della vita pubblica anzitutto in senso istituzionale; i sacerdoti del culto pagano godevano di privilegi e immunità, gli edifici di culto erano finanziati dallo Stato in diversi modi, anche con i bottini di guerra; le celebrazioni delle feste religiose erano organizzate dai funzionari e finanziate dalle curie urbane e dal Senato». La gestione del sacro era uno dei principali doveri pubblici per garantire continuità allo Stato; di conseguenza anche le comunità cristiane, in quanto parte dei culti riconosciuti, erano sottomesse all'imperatore che esercitava l'autorità di pontifex maximus».

Vari privilegi furono concessi ai chierici. Nel 321 si riconobbe al «santissimo e venerabile Concilio della Chiesa» il diritto di ricevere beni in eredità senza i vincoli di forma normalmente richiesti per atti del genere. Alle chiese erano stati fatti confluire i beni già espropriati e da restituire in base ai provvedimenti del 313, nel caso in cui il legittimo proprietario fosse defunto senza eredi. Anche donazioni ed elargizioni estemporanee contribuirono a dotare in breve tempo le comunità e i loro vescovi di patrimoni di notevole entità. Ma, fa osservare Guidetti, il favore dell'imperatore non si estese agli eretici né agli scismatici, ai quali non vennero riconosciuti i privilegi concessi a quanti osservavano la fede cattolica.

Gli eretici sono invitati a «riconoscere la menzogna della loro vanità», il «pericolo di morte eterna che costituiscono per quanti li seguono» e l'«enormità dei loro delitti». Fanno parte di questi eretici i seguaci di Ario, dei quali si dirà, a ridosso dell'editto di Tessalonica (380), che «non sono da ritenersi cristiani». Fu però in età costantiniana che si produsse una prima retorica antisemita. Anche se, scrive Guidetti, questa retorica non fu un'invenzione costantiniana, dal momento che se ne trovano i presupposti già nei secoli precedenti. Con quella che Guidetti definisce una «gentilezza eccessiva», questo uso di insultare gli ebrei viene chiamato dagli storici «radicalismo verbale»; sarebbe più corretto, scrive l'autore, «parlare di una retorica dell'ingiuria preludio ad azioni maggiormente lesive, che troviamo esercitata tanto in Costantino che nei discorsi e negli scritti dei cristiani dell'epoca». Nel merito «i provvedimenti di Costantino sono articolati ma si presentano ostili quando si tratta di tutelare le comunità cristiane, quindi proteggere chi si converte al cristianesimo e ostacolare quanti passano al giudaismo». Se un ebreo fa circoncidere un servo cristiano o di qualsiasi altra religione, questo diviene libero; un ebreo che voglia farsi cristiano non deve essere insultato né impedito in alcun modo. La conversione del servo segnala un modo di proselitismo che avveniva all'interno della casa, con il sospetto di una certa coercizione; le libere conversioni al giudaismo furono punite con il rogo.

Trascorse poi qualche decennio e fu dopo Teodosio e dopo l'editto di Tessalonica (di cui parleremo tra breve) che tutto cambiò. I primi a farne le spese furono nuovamente gli ebrei: ad Antiochia, una sinagoga dedicata ai martiri Maccabei passò alla Chiesa locale; sempre alla fine del IV secolo, a Stobi, in Macedonia, il tempio ebraico venne distrutto e sostituito da una basilica cristiana; a Roma, ai tempi del governo dell'usurpatore Massimo, una sinagoga venne devastata da un incendio doloso; a Callinico, sull'Eufrate, nel 388 la popolazione cristiana della città, istigata dal vescovo, mise a ferro e fuoco la sinagoga. Teodosio avrebbe voluto far osservare la legge e costringere la comunità cristiana a «ricostruire l'edificio a proprie spese»; ma cedette all'opposizione del vescovo di Milano, il quale gli ricordò con grande autorevolezza che «non conveniva all'imperatore difendere l'errore ebraico». Pochi anni dopo, tuttavia, precisa Guidetti, «egli tornò all'antico e ricordò al comandante militare per l'Oriente che non esistevano leggi che proibissero alla comunità ebraica di esistere e che ogni atto illegale contro le sinagoghe doveva essere represso, anche se compiuto sotto il manto della religione cristiana». E «nell'ostinata resistenza degli ebrei, che contraddisse tutte le aspettative», osserva l'autore, «ci fu qualcosa di stupefacente per i cristiani».

Sostanzialmente, invece, i pagani si lasciarono travolgere. Nel 392, con un unico decreto venne messo al bando l'intero loro mondo: il culto privato dei lari, del genio domestico e dei penati, le pratiche dell'aruspicina e della magia, anche se non attentavano alla salute del principe. Si puniva persino la costruzione di idoli e il culto reso a essi come il sacrificio in templi e tempietti pubblici, anche in campi e dimore di non pagani. Con i divieti di Teodosio ebbe fine la struttura che sosteneva i culti. La proibizione dei sacrifici a lungo andare fu il fatto decisivo, unita alla sottrazione delle risorse economiche ai templi che ancora ne avessero e allo svuotamento dei riti conseguente alla perdita del loro carattere ufficiale. Frammenti dei culti e delle divinità pagane «iniziarono il loro viaggio in un mondo ormai ostile, in una continuità carsica che lasciò sparsi indizi, come nel rimprovero ai cristiani per la loro partecipazione a banchetti con pagani di fronte a una statua, un altare o un tempio, che troviamo formulato a più riprese in Agostino e oltre». I culti antichi «si avviavano verso la marginalizzazione, l'esilio in province lontane dai centri dell'impero oppure si mimetizzarono».

Nei decenni che portano alla conclusione del quarto secolo, il progetto costantiniano è tramontato; l'azione dell'imperatore è stata sottoposta a critiche persino da parte cristiana, ma parallelamente corrono anche giudizi positivi, per la pacificazione portata alla Chiesa e la conseguente diffusione del cristianesimo. Per la risonanza delle azioni da lui compiute e per la propaganda imperiale che le sostenne, la figura di Costantino divenne sempre più nota in Oriente, dove l'imperatore trascorse l'ultima parte della sua vita.

Accanto alle «conoscenze su di lui che possiamo chiamare "storiche", perché derivate per varie vie da testimoni diretti dell'accaduto e da documenti da essi raccolti», scrive Guidetti, «si moltiplicavano frammenti di racconto che attingevano piuttosto al folclorico, all'immaginario devozionale, alla tradizione locale, esprimendo più le convinzioni della comunità in cui erano elaborati che non un contributo alla conoscenza storica delle vicende». Frammenti narrativi portati nella nostra penisola da pellegrini, che sarebbero stati rielaborati dal vescovo Ambrogio di Milano e dallo storico Rufino.

Oggi di Costantino la Chiesa discute senza remore o problemi. «Era un politico e ragionava solamente da politico; ritenne conveniente per l'impero avere i cristiani dalla sua parte piuttosto che contro, dal momento che l'impero aveva a quei tempi bisogno della concordia interna, a impedire fughe centrifughe su base nazionale», ha scritto Alberto Torresani, docente della Pontificia Accademia di Santa Croce, nella premessa a 313. L'editto di Milano (edizioni San Paolo) il volume curato dal Centro culturale cattolico San Benedetto in occasione della ricorrenza. Ma perché si temevano quelle fughe centrifughe? L'eresia di Donato a Cartagine e quella di Ario ad Alessandria, ricostruisce Torresani, furono individuate come tentativi di spaccare l'unica Chiesa in Chiese nazionali, come quella punica a Cartagine, quella copta in Egitto o quella aramaica in Siria.

Problemi nacquero quando Costantino negli ultimi anni di vita (dopo aver presieduto nel 325 il Concilio di Nicea, nel quale fu condannato l'arianesimo) fece riabilitare Ario e, poco prima di morire, si fece battezzare da un vescovo ariano. Ariano fu poi suo figlio Costanzo II. In seguito venne Giuliano che, sottolinea Guidetti, «volle smantellare la costruzione costantiniana; con lui le chiese cristiane perdettero il privilegio economico e sociale acquisito, il loro formidabile patrimonio immobiliare venne depauperato e i chierici furono privati delle loro immunità». La vicenda di Giuliano, malgrado la breve durata del suo regno, scrive Guidetti, «lasciò tra i cristiani una traccia indelebile», non a causa di alcune conversioni al paganesimo, quanto perché mostrava le potenzialità di un imperatore non cristiano e «rivelava la forza della critica pagana».

Fu solo nel 380 con l'editto di Tessalonica («Vogliamo che tutti i popoli retti dal governo della nostra clemenza si attengano a quella religione che proclama di essere stata trasmessa dal divino apostolo Pietro ai romani… Ordiniamo che si fregino del nome di cristiani cattolici quanti seguono questa legge; riteniamo che gli altri pazzi e insensati debbano sopportare l'infamia del dogma eretico, che i loro conciliaboli non ricevano il nome di chiese e che debbano essere condannati anzitutto dalla vendetta divina, poi dalla nostra autorità che ci viene dal giudice celeste», scrivevano Graziano, Valentiniano II e Teodosio), fu con questo editto, dicevamo, che la storia prese una piega diversa. 

Ma allora cosa resta dell'«età costantiniana»? Il concetto di «età costantiniana», scrive Guidetti, «non ha forte validità storiografica, è troppo esteso e generalizzante per poter essere messo alla prova con la finezza di dettaglio che il lavoro storico richiede». Si tratta piuttosto di una «formula politico-culturale» e di «teologia della storia» che esprime «il tratto comune a una successione di epoche della vicenda europea, caratterizzate dall'alleanza tra trono ed altare, tra potere statale e potere ecclesiastico e dalla tendenziale identificazione tra Stato e Chiesa». «In parte giustamente e in parte arbitrariamente l'aggettivo riconduceva tutto a Costantino». Ma Costantino con tutto questo ebbe a che fare in modo assai relativo. E meno, assai meno dei suoi successori.

Celestino V e gli altri, una storia tormentata

ARMANDO TORNO

"Corriere della  Sera", 12  febbraio 2013 

Dimissioni, abdicazioni, deposizioni hanno attraversato le vicende della Chiesa.

Il Codice di diritto canonico recita: «Nel caso che il Romano Pontefice rinunci al suo ufficio, si richiede per la validità che la rinuncia sia fatta liberamente e che venga debitamente manifestata, non si richiede invece che qualcuno la accetti» (canone 332, comma 2). Parole che non hanno bisogno di commenti e che, accostate a quelle di Benedetto XVI in Luce del Mondo (con Peter Seewald, Libreria editrice vaticana 2010), aiutano a comprendere la decisione: «Se un Papa comprende di non essere più in grado fisicamente, psicologicamente e spiritualmente, di assolvere ai doveri del suo ufficio, allora ha il diritto e, in alcune circostanze, anche l'obbligo di dimettersi».

È difficile trovare nella storia del papato altri casi analoghi, giacché soltanto Celestino V può rappresentare un significativo precedente per Benedetto XVI. Altri successori di Pietro hanno abdicato, ma sovente lo fecero in circostanze particolari; la loro, in altri termini, non è stata una scelta paragonabile all'attuale. Per esempio, Clemente I, santo e Papa — secondo la Storia Ecclesiastica di Eusebio di Cesarea — dal 91 o 92 al 101. Arrestato ed esiliato, non è certo che rinunciasse a favore di Evaristo: così come non abbiamo a nostra disposizione notizie «attendibili» su questo successore (John N. D. Kelly, The Oxford Dictionary of Popes). Il martirio di Clemente è documentato soltanto dal IV secolo, tuttavia è attestato dal Liber pontificalis, preziosa collezione di biografie papali da Pietro a Pio II (morto nel 1464). Ireneo, figura di spicco tra i Padri del II secolo, nel suo trattato Contro le eresie ricorda la relazione personale che ebbe con Pietro e Paolo.

La prima vera abdicazione si ha con Ponziano, che resse la Chiesa sino al 235 quando, insieme al presbitero Ippolito, fu condannato alle miniere in Sardegna. Non potè in quelle condizioni portare a termine il mandato, si dimise e venne eletto Antero. Il 28 settembre, giorno del suo ritiro, è attestato dal Catalogo Liberiano del IV secolo: è anche la prima data registrata con precisione nella storia dei Papi, dal momento che — sottolinea l'Oxford Dictionary of Popes — «altre apparentemente certe sono invece basate soltanto su deduzioni».

Anche Silverio, Papa e santo, fu al centro di una vicenda di dimissioni. Non furono volontarie. L'Enciclopedia Cattolica (12 volumi, Città del Vaticano 1948-54) così narra i fatti: «Nel marzo 537 per la terza volta fu chiamato al palazzo di Belisario, e mentre i suoi chierici furono fermati in anticamera, Silverio fu introdotto e accompagnato dal solo Vigilio. Improvvisamente un diacono gli tolse di dosso il pallio mentre altri due lo rivestivano con abito monacale. Ai chierici in attesa fu annunziato che Silverio non era più Papa e che pensassero ad eleggere il successore: naturalmente l'eletto fu Vigilio! Silverio fu mandato in esilio a Patara in Licia; quivi potè far conoscere al vescovo del luogo il vero stato delle cose, e questi santamente ardito si recò da Giustiniano rimproverandogli l'atroce misfatto». Non si creda che la faccenda si concludesse felicemente: «L'imperatore ordinò allora che Silverio fosse ricondotto a Roma e sottoposto a un regolare giudizio, ma giunto in Italia fu consegnato a Vigilio che lo fece relegare nell'isola Palmaria dove morì di stenti e di fame». Vigilio fu Papa sino al 555.

Martino I (morto nel 655 in Crimea), non riconosciuto Papa dall'imperatore Costante II e fatto imprigionare dall'esarca Teodoro Calliopa, non diede vere e proprie dimissioni: durante il suo esilio elessero successore Eugenio I. Benedetto IX, che Voltaire nel Dizionario filosofico indica come colui che «comperò e rivendette il pontificato», fu successore di Pietro in momenti distinti. Anche l'Enciclopedia Cattolica sottolinea che «non era affatto degno» per «l'altissimo ufficio a cui era chiamato»: troppo giovane, vita dissoluta, il 1° maggio 1045 «pubblicò un atto di abdicazione in favore del suo padrino Giovanni Graziano, che fu poi eletto e prese il nome di Gregorio VI» (The Oxford Dictionary of Popes). Ritornò poi ad essere pontefice nel novembre 1047, ma gli imperiali lo costrinsero nel luglio 1048 a cedere il trono a Damaso II, vicario di Cristo per una ventina di giorni. L'ultimo documento che ci resta di lui, una donazione del settembre 1055, lo chiama ancora Papa.

Celestino V, che abdicò il 13 dicembre 1294 (morì nel maggio 1296) leggendo dinanzi ai cardinali la formula della propria rinuncia, libera e spontanea, è l'unico degno paragone con Benedetto XVI. Canonizzato nel 1313, Dante lo pone nel III canto dell'Inferno: «Poscia ch'io v'ebbi alcun riconosciuto,/ vidi e conobbi l'ombra di colui/ che fece per viltade il gran rifiuto» (versi 58-60). Ebbe fama di asceta, di guaritore miracoloso, il successore Bonifacio VIII lo fece porre sotto stretta vigilanza, anzi lo confinò nella torre di Castel Fumone a est di Ferentino. Aveva paura, e con validi motivi, che potesse diventare riferimento per uno scisma.

Si arriva a Gregorio XII. Anche in tal caso più che un'abdicazione c'è una deposizione. Nel 1406, dopo la morte di Innocenzo VII, per mettere fine allo scisma che durava dai giorni di Urbano VI (morto nel 1389), i cardinali riuniti in conclave si impegnarono a dimettersi in caso di elezione se così avesse fatto anche l'antipapa Benedetto XIII, sedente in Avignone; quest'ultimo giurò cosa analoga. Si arrivò invece, con il sinodo di Pisa (1409), all'elezione di un terzo Papa, Alessandro V. Gli altri due furono dichiarati scismatici, spergiuri ed eretici. Ma l'ultimo morì nel 1410 e subito fu proclamato Giovanni XXIII, poi deposto dal Concilio di Costanza, assemblea che avviò i negoziati con Gregorio: si dichiarò pronto ad abdicare. Nel luglio 1415 se ne andò. Visse sino al 1417.

Potenza delle coincidenze simboliche

Franco Cardini 

"Il Manifesto", 12 febbraio 2013

Potenza delle coincidenze simboliche, ironia della storia. Il settimo vescovo di Roma dopo quello che fu il protagonista della Conciliazione tra la chiesa e lo stato italiano se ne va - caso, più che raro, propriamente unico nella lunga storia del pontificato - l'11 febbraio, esattamente nell'ottantaquattresimo anniversario di quell'evento: e al tempo stesso due giorni prima della solennità penitenziale delle ceneri. E il giorno dopo, 12 febbraio, martedì grasso, scoppia il gran carnevale romano delle dietrologie e del totopapa. Perché se n'è andato Benedetto XVI? E chi gli terrà dietro? Se i media sembrano impazziti, la follia dei blog trionfa in termini d'un caleidoscopio rabelaisiano. Il papa se ne va dicendo che lo fa «per il bene della chiesa»: ma, secondo l'antica cosiddetta Profezia di san Malachia, discusso ma comunque inquietante testo forse del XII, forse del XVI secolo, che mette in fila 112 motti latini ciascuno attribuibile alle caratteristiche di altrettanti papi, tanti quanti a metà del XII secolo si diceva dovessero succedersi nella storia sino alla fine della chiesa (e del mondo?), a Benedetto XVI sarebbe spettato l'epiteto di De pace olivae. 

Non è forse l'olivo il simbolo della pace? E non sarà che papa Ratzinger, andandosene «per il bene della chiesa», se ne sia in realtà andato pro bono pacis, sentendo di non poter più reggere ai conflitti interni alla gerarchia e alla stessa comunità dei credenti: conflitti dei quali egli, a torto o a ragione, si è sentito almeno in parte responsabile, o per aver contribuito a farli maturare o per non riuscire a gestirli?

E adesso, quo vadis, romana ecclesia? Chi sarà il prossimo ad ascendere al soglio del principe degli apostoli? 

Ratzinger s'immergerà probabilmente nel silenzio, come alcuni anni or sono scelse di fare Carlo Maria Martini, che in molti avrebbero voluto veder papa al suo posto. Continuerà senza dubbio a studiare e a pregare, scriverà magari altri libri, ma forse tornerà ai suoi prediletti conforti, il pianoforte e i gatti. 

E su chi all'interno del Sacro Collegio gli succederà, dopo un conclave che possiamo aspettarci abbastanza a breve e al quale evidentemente il cardinal Ratzinger non parteciperà, impazza la ridda delle scommesse. 

Ci si affida anche alle tradizioni, alle leggende. Come quella che i cognomi dei pontefici si alternino tra quelli con e quelli senza la lettera "r": il che escluderebbe automaticamente, ad esempio, Bertone, il quale è però favorito da due altre circostanze profetico-leggendarie: la prima ch'egli è il camerlengo pontificio (i camerlenghi sono molto favoriti, come futuri papi); la seconda che egli si chiama di primo nome Tarcisio ma di secondo Pietro e ch'è nato in un paese piemontese di nome Romano. Ora, la Profezia di Malachia nomina come papa successore di De pace olivae un Petrus romanus, e aggiunge che sarà l'ultimo della storia della chiesa. 

In che senso? In quello che da allora in poi tale istituzione muterà il suo assetto direzionale e non saranno più eletti papi, o in quello che sarà la chiesa stessa a scomparire, o in quello che finirà il mondo? 

Ma le profezie riguardano il futuro. Pensiamo al presente. Era parecchio tempo, per la verità, che tra gli addetti ai lavori, i vaticanisti, circolava la dicerìa dell'intenzione del papa di tirarsi da parte. L'abbiamo sottovalutata tutti, anche perché di vere e proprie dimissioni, nella lunga storia del papato, non se ne sono in fondo mai avute. Anche qui, la ridda delle ipotesi è vertiginosa. Le ragioni gravi di salute - alcuni hanno parlato di problemi oculistici massicci, altri hanno addirittura evocato lo spettro di un diagnosticato Alzheimer - sono state escluse dall'abilissimo responsabile della sala stampa vaticana, padre Lombardi, che è maestro nell'eludere con affabile eleganza le domande compromettenti ma che è di solito molto affidabile: e che ha esplicitamente detto che nessun processo morboso in atto o in vista è stato causa delle decisioni del Santo Padre. Ma allora, che ruolo hanno le ragioni fisiche nel terzetto di motivi che il papa stesso ha indicato nel suo breve scritto in tedesco che ha fatto seguito alla dichiarazione, pronunziata in latino alla fine del concistoro del mattino dell'11? 

Egli ha alluso con sobrietà ma anche con precisione a ragioni fisiche, psichiche e spirituali: in quest'ordine, omettendo però di dirci se stava enumerandole dalle più gravi alle più leggere o viceversa. Ora, è abbastanza normale che un ultraottantenne accusi qualche acciacco e che senta vivo il desiderio di ritirarsi e di godersi un po' di riposo. Ma che questa sacrosanta necessità fisica si accompagni a uno stress "psichico" e addirittura "spirituale", quindi - più che a una somma di tensioni e di preoccupazioni - a un vero e proprio turbamento, fa pensare. Il concistoro, cioè la solenne riunione con i cardinali, alla fine del quale si è avuto l'annunzio del papa, lascia quasi ipotizzare che la sua decisione, magari a lungo meditata e maturata, sia arrivata in tempi così inattesi in seguito a un qualche evento all'interno dei lavori della mattinata. Si discuteva sulla canonizzazione dei "martiri di Otranto", cioè delle vittime di una scorreria turca nel salentino del 1480. Che l'evento abbia provocato fra i cardinali una discussione sull'opportunità o meno di richiamare un episodio che mette di nuovo in luce la lotta tra cristiani e musulmani, con tutti i risvolti attualistici del problema, e che ciò sia stato causa di un nuovo e più duro emergere delle tensioni interne alla chiesa, delle lacerazioni che ormai attraversano la comunità dei fedeli non meno della gerarchia? O che abbiano qualche ragione gli osservatori statunitensi che hanno interpretato il gesto di papa Ratzinger come un risultato delle difficoltà economiche e finanziarie che ultimamente hanno sfiorato la stessa cattedra di Pietro? Ma anche quei problemi hanno un risvolto ben più profondo, in termini addirittura di concezione del cristianesimo. 

Che cosa intendeva dire Paolo VI quando alluse al «fumo di Satana» insinuatosi all'interno della Chiesa? Che rapporto può esserci, ormai, proprio nella compagine dei cattolici - e parlo da cattolico anch'io - tra i soliti ignoti o seminoti che hanno potuto favorire la resistibile ascesa di un Gotti Tedeschi da una parte e gli Enzo Bianchi o gli Andrea Gallo dall'altra? 

Tra i prelati che benedicono le lobbies multinazionali e i loro business e quelli che stanno dalla parte degli "ultimi", ora che secondo i calcoli più recenti il 90% della popolazione mondiale vivacchia gestendo appena il 10% delle risorse del mondo, e che quindi gli "ultimi" rasentano i 6 miliardi di persone mentre la ricchezza è concentrata nelle mani di poche centinaia tra famiglie e gruppi? 

Come si può fare tranquillamente il "mestiere di papa", mentre la sofferenza dei poveri arriva davvero a lambire il trono di Dio e grida sul serio vendetta al Suo cospetto? 

Accanto al presente, è il passato ad aiutarci: a patto di leggerlo correttamente. Lasciamo perdere il caso di Celestino V, un mistico eremita ignaro delle cose del mondo eletto nel 1294 in quanto considerato docile strumento nelle mani di chi lo avrebbe diretto e ritiratosi dopo cinque mesi per manifeste debolezza e incapacità: sia o no lui - non è mai stato provato con certezza - che Dante indica senza nominarlo come «colui che fece per viltade il gran rifiuto», nulla lo può avvicinare al colto, avveduto, prudente e competentissimo Joseph Ratzinger, che conosceva alla perfezione i meccanismi curiali e che per anni ha retto la chiesa anche prima di esser papa, discretamente nascosto dietro la mole gigantesca di quelGiovanni Paolo II che regnava eccome, ma non governava per nulla. 

E lasciamo da parte anche i divertenti casi del fosco e ferreo XI secolo, Benedetto IX che più che dar le dimissioni vendette letteralmente l'ufficio pontificale, per parecchie libbre d'oro, a Gregorio VI suo pupillo che lo acquistò, e che a causa di ciò fu poi deposto per simonia. Ma forse ci aiuta il paragone con il Quattrocento, e più in particolare con il quinquennio 1409-1414, quando lo scandalo dello scisma e della chiesa divisa tra obbedienza romana e obbedienza avignonese causò la deposizione, uno dopo l'altro, di ben tre pontefici (Gregorio XII, Benedetto XIII e Alessandro V) e la convocazione del concilio di Costanza. Forse è proprio questo, il problema del concilio e quindi della direzione monarchica o collegiale della chiesa, quel che nel Quattrocento fu messo a tacere dopo il 1449 e lo scioglimento del concilio di Basilea, ma che con forza tornò a venir discusso con il vaticano II. Può darsi che, nelle tensioni vigenti oggi all'interno della chiesa, la questione conciliare sia tornata a riproporsi: e con essa i temi della direzione collegiale, del celibato del clero, del sacerdozio femminile, soprattutto della "chiesa dei poveri". 

Dopo l'orgia di bestialità con le quali neocons e teocons, cristianisti libertarians e "atei devoti" ci hanno ammorbato negli ultimi lustri, può darsi che la discussione sul senso da dare al tema dell'Avvento del regno dei cieli all'inizio del III millennio si sia riproposta con forza, e il tempo delle scelte si stia avvicinando. Che un teologo e giurista ultraottantenne non se la sia sentita di esser lui ad affrontare e gestire l'insorgere di queste antiche eppur sempre nuove problematiche, sarebbe più che comprensibile.

Elogio delle chiese silenziose e vuote

Pietro Citati

"Corriere della Sera", 28 gennaio 2013 

Qualche tempo fa — il giorno di Santo Stefano — sono andato in una chiesa del mio quartiere. Tutte le porte erano chiuse a chiave o con robusti catenacci. La chiesa era impraticabile, come certe chiese protestanti olandesi, che aprono un'ora al giorno o meno, solo durante le striminzite funzioni che il pastore accorda ai suoi fedeli. È così bello entrare nelle chiese vuote, dove non soffia nemmeno un respiro umano; e sedersi su un banco o una seggiola, pensando, ricordando, fantasticando, rimuginando. La mente sembra più libera, più vasta, più oggettiva, più sicura di sé; e vaga dovunque attraverso i cieli oppure si concentra in un punto fisso del cielo. Vive di pura contemplazione, nello spazio pieno di silenzio e di echi. Essere soli nella chiesa vuota dà all'anima una quiete e una profondità, che altrimenti non conosce. La fede solitaria, da solo a solo con il Figlio o il Padre: non c'è nulla di così intimamente cristiano. Tutto il resto del mondo è dimenticato. Non ci sono più i sentimenti, le passioni, la coscienza dell'io, l'orgoglio, il desiderio di potere, il desiderio di scrivere.

L'Islam conosce un'altra esperienza dello spazio religioso. Quando si entra in una moschea egiziana o persiana, centinaia di persone stanno sedute a terra, su un tappeto o con le spalle contro il muro. Qualche volta parlano con Dio: più spesso parlano, chiacchierano, cinguettano tra loro. Tanti sono gli argomenti possibili: gli amori, gli odi, la politica, gli affari del giorno o della settimana. Si compra, si vende. Qualche ragazzo studia, a mezza voce, su un libro di testo gualcito. Un europeo ha l'impressione che nella moschea piena una sola figura manchi: quella di Dio. Non è vero. Sotto la cupola della moschea, Dio esiste, ma confuso con tutti gli esseri umani, con tutta l'immensa e colorata realtà, della quale è Signore unico e nella quale sembra perdersi.

Se le nostre chiese sono vuote, la ragione è semplice e tutti la conosciamo. Come deplora il Pontefice, il cristianesimo, almeno in apparenza, è stanco: i cristiani, che frequentano le chiese occidentali, diminuiscono ogni giorno. La nostra religione si sta dunque estinguendo? Non lo credo affatto. In questi ultimi sessant'anni, il cristianesimo ha perduto i fedeli che veneravano il Cristo perché così volevano il potere e la società: dunque, mai o quasi mai per un impulso religioso. Ora, dopo tante perdite, sono rimasti i cristiani puri: quelli che siedono o pregano nelle chiese vuote, che leggono i Vangeli e le migliaia di libri, che la fede e la tradizione hanno ispirato durante quasi venti secoli. Labbra silenziose discorrono con il loro nascosto ispiratore. C'è una prova. Oggi, quando il loro numero è diminuito, i cristiani dell'Occidente leggono molti più libri di ispirazione cristiana o religiosa, di quanti non ne leggevano sessant'anni prima. Ci sono moltissime case editrici: innumerevoli edizioni di testi e di commenti. La tradizione viene esplorata, ripensata, confrontata con la vita e il pensiero del nostro presente.

Ho sempre pensato che i cristiani fossero destinati a essere pochi: una religione di minoranze esclusive e difficili. Sono stati così anche alle origini, lungo il lago di Galilea o in Giudea o nella Siria, quando i Vangeli raccontano che solo i demòni sapevano che il Gesù era figlio di Dio, o sempre, durante la storia, quando gruppi di minoranze coltivavano una fede complessa e ardente, mentre attorno a loro decine o centinaia di milioni di apparenti cristiani praticavano una fede ignara e indifferente, sebbene clamorosa. C'è un grande pericolo, lo so, nelle religioni di pochi: la presunzione, l'arroganza, lo snobismo. Ma, se i pochi pregano e leggono e cercano di capire e capiscono, questo pericolo è dimenticato.

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Così i cristiani leggono e debbono leggere i Vangeli. È una lettura ardua, che incontra difficoltà di molte specie. In primo luogo, il testo dei Vangeli è un fittissimo intrico di citazioni dall'Antico Testamento: bisogna comprendere come Gesù abbia trasformato una massima di Mosè o di Isaia o dei Salmi. In secondo luogo, è impossibile afferrare le parole di Gesù, se non conosciamo la complicata religione del medio o del tardo giudaismo. Quando leggiamo i Vangeli urtiamo contro molte espressioni simboliche, dove il contenuto e la forma del messaggio sembrano o sono in violento contrasto l'uno con l'altro. Infine, proprio nei momenti culminanti, ci sono superbi apoftegmi o massime paradossali che in apparenza offendono la fantasia e l'intelligenza dei fedeli. Spesso le parole di Gesù, specie se le paragoniamo tra loro, sono avvolte da un fitto alone di mistero. 

Dobbiamo essere presi per mano, così da comprendere tutto ciò che è difficile o ambiguo. Abbiamo bisogno di eccellenti commenti: di natura sopratutto teologica. Così mi è caro ricordare i volumi del Commentario teologico del Nuovo Testamento, pubblicato da Paideia, una delle migliori case editrici italiane, certo la migliore in ambito religioso: volumi con il testo greco di ogni vangelo, traduzioni, commenti di millecinquecento o duemila pagine, che affrontano con sottigliezza e coraggio i segreti sui quali è fondata la civiltà occidentale. Il Vangelo di Matteo a cura di Joachim Gnilka, in due volumi: Il Vangelo di Marco, a cura di Rudolf Pesch, in due volumi: Il Vangelo di Giovanni, a cura di Rudolf Schnackenburg, in quattro volumi.

Il Vangelo di Luca è stato pubblicato in due volumi a cura di Heinz Schürmann. Ma il commento si interruppe, per la morte dell'autore, all'undecimo capitolo di Luca; ed è stato sostituito da quello di François Bovon, del quale sta per uscire il terzo volume, completando il grande Commentario teologico. Sono tutti, sempre o quasi sempre, testi buonissimi, che rispondono chiaramente ad ognuna delle nostre domande.

Non posso dimenticare un'opera fondamentale: il Grande lessico del Nuovo Testamento, a cura di Gerhard Kittel e Gerhard Friedrich, in quindici immensi volumi, sempre pubblicati da Paideia. È una lettura che consiglio a tutti i lettori posseduti dalla pura passione di conoscere. Ogni voce del Lessico studia il significato della parola nel greco classico: nel greco ellenistico: nei termini equivalenti dell'Antico Testamento, nel giudaismo ellenistico e rabbinico, nei testi apocalittici, di Qumran e della gnosi; e infine nelle Lettere di San Paolo e nell'Apocalisse.

Leggendo ognuna delle grandi voci, civiltà diverse e opposte vengono alla luce: conosciamo cosa significassero fede, alleanza, grazia, peccato, sangue, anima, conversione, per uomini che vedevano il mondo in modo profondamente dissimile. Conosciamo cosa pensava un greco del Quinto secolo, un ebreo provvisto di cultura greca e un allievo di san Paolo. Tutto è contrasto, opposizione, rovesciamento — salvo improvvise coincidenze.