Il Carnevale è morto viva il Carnevale

Era il momento della trasgressione temporanea, 

funzionale a riconfermare l’ordine per il resto dell’anno

Ma ora che viviamo immersi in un disordine continuo, e tutto si contamina con tutto, la “festa dei pazzi” è ogni giorno

Marco Belpoliti, "La Stampa", 22 gennaio 2016

Domenica prossima sarà la domenica di settuagesima con cui inizia ufficialmente il Carnevale. Dura 18 giorni. Il 2 febbraio è Candelora, da cui deriva l’antica tradizione precristiana della festa, il Carnem levare, per cui secondo alcuni la parola significherebbe «eliminare la carne», mentre per altri levare sta per «innalzare» la carne; segue il Giovedì grasso che quest’anno cade il 4 febbraio, e quindi tutto culminerà il Martedì grasso. Il giorno successivo, Mercoledì delle Ceneri, saremo ufficialmente in Quaresima, per cui la Chiesa cattolica consiglia digiuno, contrizione e pentimento.

Cos’è vivo e cosa è morto del Carnevale? Cosa resta presso di noi degli antichi riti agrari in onore di Saturno, da cui nasce la festa pagana? Che ne è dell’anarchia programmata e dell’inversione sociale temporanea portata dai suoi riti? Probabilmente nulla. Come tante altre feste, a partire dallo stesso Natale, il significato recondito, custodito intatto per secoli, è andato perduto, sostituito da una festività che ha i suoi riti consumistici, i suoi oggetti messi in vendita in un determinato periodo dell’anno (maschere, travestimenti, coriandoli, stelle filanti, dolci); quindi via verso un’altra celebrazione in un’incessante serie di ricorrenze che della vera festa non hanno più molto.

Il mondo sottosopra

Quasi nessuno ricorda le libertà che le persone si prendevano in occasione del Carnevale, le cerimonie parodiche, le feste dei pazzi, il sovvertimento dei ruoli vigenti in una società rigida, di ferro, come era quella tradizionale, durata quasi intatta fino a 60 anni fa. Durante il Carnevale tutto veniva messo sottosopra; il mondo era rovesciato di colpo, come ha raccontato Giuseppe Cocchiara nei suoi libri sul folclore. In India, lontano serbatoio di miti e di favole trasmigrate per secoli attraverso misteriosi canali stesi lungo i continenti, le comunità rurali eleggevano un re della festa che cavalcava all’indietro, non un destriero da parata, bensì un asino di campagna. Davvero il mondo era stravolto e per quel novero di giorni, fin che durava, fin che le luci della festa non si spegnevano, poteva accadere di tutto.

In un carnevale del 1580 a Romans, paese del Delfinato, come ha raccontato lo storico francese Emmanuel Le Roy Ladurie, il Carnevale si trasformò in sanguinosa tragedia opponendo artigiani e nobili, classi medie e classi dominanti. Le libertà carnevalesche rappresentavano in modo ribaltato la struttura sociale tradizionale dove il re era intoccabile insieme con i nobili, le donne sottomesse agli uomini, la parola turpe o blasfema interdetta, l’oscenità messa al bando. Nel Carnevale tutto andava gambe all’aria in una rivoluzione temporanea e radicale: le donne licenziose, i padroni bastonati, i poveri fatti ricchi e i ricchi ridotti in povertà; tutto ciò che era relegato ai ranghi «inferiori», il fisiologico, il corporale, il genitale, diventava preponderante, e la cultura alta ridicolizzata. Il buffone diventava re e il re ridotto al ruolo buffonesco.

Il Carnevale era il momento della trasgressione; l’ordine del mondo usciva dai suoi cardini, unico modo per poterlo mantenere tale per tutto l’anno. Per conservarsi intatto quel mondo aveva bisogno di essere scardinato almeno una settimana, per essere purificato doveva contaminarsi, per restare ancorato al proprio supremo ordine, sperimentare la confusione. Ordine e disordine si bilanciavano in modo perfetto.

Insulti pubblici

Ora che la trasgressione regna sovrana, che l’ordine sembra fondarsi su un caos programmato e continuo, cosa resta dell’antico spirito sovversivo? Quasi nulla. Se la società è liquida, o somiglia a una nuvola gassosa, come la rappresentano sociologi ed economisti, il Carnevale non ha più ragione di esistere. Non c’è più alcun ordine da confermare o ripristinare dal momento che viviamo immersi in un disordine continuo, fluttuante e inafferrabile. La parola turpe, l’insulto hanno invaso i luoghi della comunicazione pubblica (un allenatore di calcio, Sarri, insulta un altro, Mancini, con epiteti da turpiloquio); tv e social network hanno rotto gli argini eretti nel passato: l’insulto è pubblico e replicabile. Il linguaggio si è contaminato e le «brutte parole» fanno parte dell’eloquio dei leader. Tutto si contamina con tutto, e la cultura alta non si distingue da quella bassa; anzi quest’ultima è il vero mood della società contemporanea.

Orizzontalità totale

Il mondo non sembra possedere più alcuna verticalità, poiché i sistemi comunicativi e produttivi hanno prodotto l’orizzontalità totale. La festa dei pazzi, il mondo alla rovescia, è ogni giorno dell’anno. L’anarchia, la confusione, il rimescolamento sono stati permanenti. Lo stesso mascheramento, il travestimento, tipico del Carnevale e del suo spirito sovvertitore, è oggi un fatto comune e consueto. Non a caso David Bowie, icona trasgressiva, modello gender, maestro del travestimento e della identità plurima e cangiante, è stato celebrato in morte da tutti.

Ma se non c’è più differenza tra ordine e disordine, su cosa si fonderà la società? Se la trasgressione è continua, cosa vuol dire oggi trasgredire? In un libro emblematico, Ritratto dell’artista come saltimbanco, il critico Jean Starobinski aveva preconizzato all’inizio degli Anni 70 la mutazione in corso. Dopo aver analizzato in che modo il clown era diventato negli ultimi due secoli il soggetto preferito di pittori, musicisti e registi, Starobinski aveva concluso che la sua presenza sulle scene dell’arte si stava attenuando. Il clown, concludeva, è sceso per le strade, è in ciascuno di noi: «Non ci sono più limiti, non c’è più infrazione. Rimane la derisione». Previsione perfetta.

Arte in pericolo. Schianti di civiltà, una lunga storia

Paolo Matthiae indaga fatti e motivazioni che hanno portato ciclicamente l’umanità ad assalire e distruggere il patrimonio altrui

Marco Carminati

"Il Sole 24 ore - Domenica", 3 gennaio 2016

Nell’osservare il pericolo in cui si trovano oggi i siti archeologici dell’Africa del Nord e del Medio Oriente, molti di noi sono dispiaciuti e sconcertati. Ma c’è chi sta soffrendo enormemente, come ad esempio Paolo Matthiae, uno dei più grandi archeologi italiani, l’uomo che ha scoperto la città e la civiltà di Ebla in Siria, e che in quella nazione ha compiuto dal 1964 al 2010 ben 47 missioni di scavo, ogni anno, a settembre, senza alcuna interruzione. E ora, bloccato in Italia, è costretto a osservare impotente le belve dell’Isis che si accaniscono contro il patrimonio archeologico di quelle amate regioni e soprattutto che uccidono con efferata crudeltà i suoi più cari amici, come il collega Khalid al-Asaad, il conservatore degli scavi di Palmira, che Matthiae definisce con un’unica, potente parola: un giusto.

Il dolore e la costernazione di Paolo Matthiae sono sfociati in un libro che - pur non nascondendo il tumulto interiore che lo ha ispirato - riesce a offrirci un quadro razionale e oggettivo dei motivi che hanno spinto l’umanità, sin dalla notte dei tempi, ad accanirsi contro il patrimonio artistico e monumentale per trasformarlo - nella migliore delle ipotesi – in sublimi rovine, e - nella peggiore - per annientarlo del tutto.

Nell’incipit del libro, Matthiae confessa che «mai avrebbe pensato di affrontare» questo tema se non fosse divenuto di «angosciante attualità» e «di agghiacciante rilievo» dopo i fatti legati al dilagare del fondamentalismo islamico. Anche Matthiae, infatti, era tra quelli che pensavano che dopo l’ecatombe vissuta dall’Europa durante la Seconda Guerra mondiale l’umanità avesse imparato la lezione. Invece si sbagliava, perché l’argomento degli attacchi al patrimonio artistico dell’umanità è tornato drammaticamente all’ordine del giorno.

Allora è diventato urgente per il nostro autore studiare e capire perché si è di nuovo arrivati a tanto, mettendosi ad indagare il tema nel più vasto arco cronologico possibile (dalle civiltà della Mesopotamia ai nostri giorni) e abbracciando la maggior estensione geografica possibile, dalle civiltà mesoamericane alla Cina, passando per l’Europa, il Medio Oriente e l’India.

Da navigato archeologo, Matthiae sa che il primo “nemico” che assedia città e complessi monumentali è il tempo, un agente micidiale capace di annientare metropoli come Babilonia e Ur. Poi, sa che subentrano cause diverse, quali l’abbandono dei siti (e Matthiae elenca e discute tutte le possibili motivazioni), le distruzioni provocate da cause naturali (terremoti, inondazioni, eruzioni vulcaniche, eccetera) e le distruzioni provocate direttamente dall’uomo (guerre, assedi, saccheggi, eccetera).

Dagli schianti provocati da tempo, abbandono, calamità e guerre, alcune realtà urbane sono sopravvissute in forma di rovine inserite in paesaggi sorti spontaneamente attorno a esse. Oggi siamo consapevoli che le rovine inserite nel paesaggio abbiano un fascino e un valore culturale incomparabile, e come tali vadano gelosamente protette e conservate. Ma se si osserva la storia, molti dei nostri antenati sarebbe andati perfettamente a braccetto dell’Isis nel condividere l’odio, il disprezzo e l’indifferenza per le venerande rovine del passato, soprattutto se espressione di civiltà diverse dalla propria.

Per secoli si guardò e meditò (spesso con le lacrime agli occhi), le condizioni di rovina in cui erano cadute Atene o Roma, e si tentò di perpetuarne la grandezza estirpando da esse statue, bassorilievi, marmi e cimeli da riutilizzare come manufatti o come modelli di ispirazione. Ma, ad esempio, davanti alle immani architetture rinvenute dopo la scoperta dell’America gli stessi europei che piangevano sulle ruinae di Roma espressero il più sovrano disprezzo per quelle mirabili antichità (l’archeologia mesoamericana si attivò, di fatto, solo nel Novecento).

Il “disprezzo per gli altri” è stato certamente uno dei motori più potenti per attivare le distruzioni. Ma non lo sono stati da meno l’invidia per il patrimonio altrui, la sete di possesso e la damnatio memoriae di civiltà sgradite. Matthiae svolge questi tre temi in tre possenti capitoli centrali, accompagnando il lettore in un’eccezionale cavalcata nello spazio e nel tempo. Roma depreda la Grecia per impossessarsi del suo patrimonio e della sua cultura, e così faranno le truppe di Napoleone con i paesi europei “liberati” dalle antiche tirannie. Ma c’è chi saccheggia città, siti e tombe per impossessarsi semplicemente della refurtiva. E si fanno gli esempi: dai tombaroli dell’antico Egitto alla conquista di Gerusalemme da parte di Tito, dal sacco di Roma di Alarico a quello di Costantinopoli perpetrato dai Crociati, dall’assalto al patrimonio artistico mesoamericano da parte degli spagnoli agli attualissimi furti d’arte su commissione compiuti durante la guerra del Golfo contro Saddam Hussein. E in mezzo a questi drammatici racconti trovano posto gli inenarrabili guai provocati dalle guerre di religione in Europa ma anche dall’impeto iconoclasta della Rivoluzione francese.

Tuttavia, anche Matthiae deve ammettere che non tutto il male è venuto per nuocere. Da tante “rimozioni” di opere d’arte dai loro contesti originari sarebbero sorti scrigni di civiltà come i grandi musei occidentali, avrebbe preso vita la miglior tradizione degli studi archeologici, e sarebbe sorta la coscienza del valore assoluto delle rovine e dell'eredità del passato.

Davanti all’insorgere di una nuova barbarie, il nostro compito – conclude Matthiae – è di quello di ammonire, ricordare e indicare una via. Per ammonire, l’autore revoca ciò che accadde a Coventry, Amburgo, Dresda, Montecassino e Hiroshima settanta anni fa. Per ricordare, riporta le parole dell’abate Henri Gregoire rivolte ai rivoluzionari francesi: «I barbari distruggono il patrimonio artistico… gli uomini liberi lo conservano». E per indicare la via, evoca una bellissima immagine di “viandanti”: quella dei carovanieri musulmani che, percorrendo la Via della Seta, passavano davanti alle statue colossali dei Buddha e si fermavano ad osservarle pieni di venerazione e ammirazione. Questo per sottolineare che il patrimonio artistico di “ogni” civiltà appartiene davvero a “ogni” uomo. Picasso diceva: «Non giudicare sbagliato ciò che non conosci. Cogli l'occasione per comprendere». E Matthiae ci invita a fare altrettanto.

Paolo Matthiae, Distruzioni, saccheggi e rinascite. Gli attacchi al patrimonio artistico dall’antichità all’Isis, Electa, Milano, 2015

Se la fantascienza dà lezioni di politica

Verne, Wells, Bradbury... Da sempre dalla letteratura più visionaria si misura la maturità delle nazioni. Ecco perché oggi Obama legge il cinese Liu Cixin

Federico Rampini

"La Repubblica", 4 gennaio 2016

La fantascienza cinese aiuterà Barack Obama a districarsi nelle sfide geopolitiche del 2016? Il presidente americano forse non immaginava che la fine delle sue vacanze avvenisse in circostanze così brutali, con l’improvvisa escalation di tensione tra Iran e Arabia saudita. Sapeva però che l’ultimo anno della sua presidenza non sarà una tranquilla passeggiata: alla vigilia di Natale un sondaggio della Cnn gli ha ricordato che la maggioranza degli americani considera negativo il bilancio della sua politica estera. Forse per cercare ispirazione, Obama si era portato in vacanza una lettura sorprendente: un best-seller di fantascienza cinese. È The Three-Body Problem di Liu Cixin. È anche un romanzo di fantapolitica. Quando i giornalisti al seguito del presidente nelle Hawaii lo hanno scoperto, la notizia ha fatto il giro del mondo. Provocherà un balzo di vendite e di notorietà per un autore fin qui noto soprattutto in Cina? Di certo segnala qualcosa d’interessante nei rapporti Usa-Cina, la vera sfida di lungo periodo per la leadership planetaria, che per forza sarà anche basata sull’egemonia culturale.

52 anni, formazione scientifica, Liu Cixin ha lavorato come ingegnere informatico in una centrale elettrica dello Shanxi. Scoperto dal pubblico cinese nel 1999, ha dovuto attendere altri 15 anni prima che uscisse una traduzione inglese. Ma questa è stata subito coronata dal successo di critica, vincendo nel 2014 il prestigioso Hugo Awards della World Science Fiction Society. È la prima volta che questo premio di fantascienza è andato al romanzo di un autore asiatico. Un segnale da non sottovalutare. In Italia alcuni si ostinano a considerare la fantascienza un genere letterario minore nonostante che grandi scrittori abbiano voluto cimentarvisi, da Italo Calvino a Primo Levi. In realtà lo sviluppo della fantascienza si può considerare come un misuratore di “maturità” delle nazioni. I capolavori di questo genere sono spesso fioriti negli stessi luoghi dove avveniva il progresso tecnico, lo sviluppo economico, e questo si accompagnava alla costruzione di imperi: militari, coloniali, industriali, culturali.

Jules Verne e H.G. Wells sono ricordati più spesso per le loro capacità “profetiche”, ma sono anche due autori tipici di un’epoca in cui Francia e Inghilterra dominavano vasti continenti; le loro classi dirigenti impregnate di positivismo e di darwinismo avevano un’enorme fiducia nel progresso tecnico-scientifico. Verne esprime la Francia di fine Ottocento tanto quanto la Tour Eiffel e l’Expo universale di Parigi. Fu letto e ammirato dai potenti del suo tempo, da papa Leone XIII all’imperatore tedesco Guglielmo II. Rimane tuttora l’autore francese più tradotto nel resto del mondo. Wells, pacifista e socialista, rappresenta la coscienza critica dell’Impero britannico e invoca un superamento dei nazionalismi, verso un governo mondiale. L’ascesa degli Stati Uniti nel “secolo americano” porta con sé nuove generazioni di scrittori di fantascienza, come Arthur C. Clarke e Ray Bradbury. Si va dall’apoteosi delle avventure della Nasa (2001 Odissea nello Spazio) fino alle visioni più apocalittiche, “distopiche” e post-moderne di Philip Dick. Nella guerra fredda non può mancare l’altra superpotenza, quell’Urss che batte l’America proprio nei primi capitoli dell’avventura spaziale, con l’astronauta Gagarin. La fantascienza russa fin dagli albori ha la sua variante satirica o distopica, con uno scrittore come Mikhail Bulgakov che la usa per criticare lo stalinismo. Genera capolavori del cinema come Solaris e Stalker di Andrei Tarkovski, capaci di conquistare anche il pubblico occidentale. A cavallo tra le due superpotenze di allora c’è l’emigrato Isaac Asimov, ebreo russo la cui famiglia fugge negli Stati Uniti quando lui ha solo tre anni.

La Cina dunque arriva a sua volta all’appuntamento obbligatorio con la fantascienza. Ma è utopia o distopia, quella saga di Liu Cixin che ha catturato l’attenzione di Obama? Nella sua Trilogia dei Tre Corpi (di cui arriverà a luglio l’adattamento cinematografico), gli abitanti di un mondo tri-solare hanno imparato a sopravvivere nell’alternarsi di Età Stabili e di Età del Caos: cicli storici che avevano determinato il collasso e l’estinzione di molte civiltà prima di loro. È interessante l’antefatto originario. Tutto ha inizio con la Rivoluzione culturale, quella guerra civile (non dichiarata) che sconvolse la Cina nell’ultimo periodo della leadership di Mao Zedong: una tragedia che in un certo senso rappresenta il “parto traumatico” della Cina contemporanea. Pur senza avere mai fatto fino in fondo i conti con le responsabilità della leadership comunista nella Rivoluzione culturale, è dalla condanna di quell’esperimento che nasce la nuova Cina capitalista e globalizzata di Deng Xiaoping. Nei romanzi di Liu Cixin una donna scienziata, traumatizzata dalle violenze delle Guardie Rosse maoiste, lancia verso lo spazio un messaggio di Sos., ricevuto dai Trisolari. I quali partono alla conquista della terra per portarci la loro civiltà superiore. Se fosse questo il messaggio che affascina Obama, sarebbe una conferma del suo lucido pessimismo: una governance globale che risolva i conflitti del nostro tempo esula dalle capacità di noi umani? In realtà la fantascienza raramente ci offre delle soluzioni, più spesso è un indicatore efficace di quelli che noi avvertiamo come i nostri maggiori problemi. È probabile che Obama dentro la saga di Liu Cixin cerchi dei lumi sull’interpretazione cinese del mondo contemporaneo. Il romanziere con la sua fantasia creativa può aprire una porta laterale dentro il mondo impenetrabile di Xi Jinping, il leader che sta cercando di traghettare la Cina verso un nuovo ruolo e un nuovo modello di sviluppo. Da quando Obama inaugurò la sua presidenza nel 2008 annunciando un “pivot” verso l’Asia, almeno questa convinzione non lo ha mai abbandonato: anche se il Medio Oriente cattura la nostra attenzione immediata, il XXI secolo si giocherà lungo l’asse Usa-Cina, sia che prevalgano le ragioni della cooperazione o quelle della rivalità.

Abbiamo reso il mondo più piccolo e senza favole

Le abitudini o i vestiti sono uguali dappertutto

 uniformati da quella enciclopedia portatile che è il web: 

ci nutriamo degli stessi riferimenti

Maurizio Ferraris, "La Repubblica", 20 settembre 2015

Nel Seicento è nato un nuovo genere letterario, la fantascienza. Autori come Cyrano de Bergerac (proprio lui!) scrivevano libri sugli Stati e gli imperi della luna, e fantasticavano sui mondi possibili che circondavano il nostro, quello reale. Con quella che è a tutti gli effetti una sceneggiatura fantascientifica, Leibniz aveva immaginato una torre fatta di palazzi sovrapposti, ognuno dei quali era un mondo possibile. Grosso modo a metà altezza c’era il nostro mondo, il mondo reale, diremmo noi; il migliore dei mondi possibili, scriveva Leibniz, suscitando retrospettivamente le lamentele di Candide.

Questa vena fantastica aveva delle origini del tutto realistiche. Le scoperte geografiche avevano allargato i confini della terra; quelle astronomiche avevano fatto della terra un mondo fra mondi; e persino la biologia, scoprendo i microorganismi, si era fatta l’idea che lo stesso corpo umano fosse un microcosmo all’interno del macrocosmo. I romanzi di avventure nei mari tropicali o nella Giungla Nera, i giri del mondo in Ottanta giorni, le diecimila leghe sotto i mari e poi le odissee nello spazio sono l’espressione di questo mondo che si faceva più grande ogni giorno di più.

Poi il mondo ha incominciato a rimpicciolirsi, seguendo il destino delle casse dei nostri amplificatori, che da catafalchi intrasportabili si sono trasformati in cubi tascabili. Da una parte, lo spazio e l’infinito hanno cessato di attirare l’attenzione dell’umanità, diversamente da quanto avveniva ancora mezzo secolo fa. Dall’altra, la Terra è diventata uno spazio angusto, in cui ogni angolo (fotografato nelle street view di google maps) può essere raggiunto in poche ore.

Questo rimpicciolimento dello spazio è anche un accorciamento del tempo. Tutti abbiamo assistito alla scomparsa della fantascienza, sostituita dal fantasy. Anni fa, accompagnando mia figlia a Disney World, fui impressionato da quanto decrepite apparissero le installazioni messe a rappresentare dei futuribili fatti di astronavi e di macchine del tempo, mentre il futuro si era orientato su una via del tutto imprevista, quella del web e della ingegneria genetica. Tutta l’invenzione che resta si esercita sulla modificazione di un passato fatto di legioni romane che combattono al tempo di Re Artù.

Non stupisce che, nel caso di narrazioni ambientate nei nostri giorni, il divario tra realtà e finzione venga meno. Non è affatto il “divenire favola” del mondo di cui aveva parlato Nietzsche. Non c’è alcun “reincanto del mondo”, che è un futile sogno tardoromantico, ma piuttosto un dispiegarsi della realtà, nei suoi splendori e nelle sue miserie. Le abitudini o i vestiti sono uguali dappertutto, uniformati da quell’enciclopedia portatile che è il web, l’immaginazione delle persone si nutre degli stessi riferimenti.

Dunque non stupisce che la finzione e la realtà si incontrino sul piano di una realtà generalizzata. Il personaggio dei Reality era, in un certo senso, l’ipostasi infima dello Star System, del mondo della favola che scende nel mondo reale. L’utente di Facebook, invece, rappresenta la sua vita quotidiana, i minuti comportamenti. Una noia immane. Però sui grandi numeri può emergere una sorpresa, sino alla tragedia pura, come nell’omicidio in Virginia. Il fenomeno più forte è proprio l’emergenza: da un reale iper-connesso e iper-registrato emergono più cose di quante ne possano sognare le nostre filosofie.

Il processo creativo va dal mondo alla mente, e non l’inverso, e in definitiva è sempre stato così, tranne che non lo si sapeva. Chissà quanti eventi favolosi sono avvenuti nella storia — e non ce ne resta traccia, tranne di quei pochi che hanno dato origine ai miti e ai poemi epici. Il fatto che Napoleone sia stato al centro di tanti romanzi e poemi è la prosecuzione di questo incanto del reale, tanto più forte in quanto emerge dal mondo invece che essere escogitato nella testa di qualcuno. E oggi non c’è evento sorprendente che emerga dal mondo e che non possa nutrire il racconto. Credo che sia anche pensando a questa circostanza che, in un libro uscito pochi mesi fa, Alla ricerca del reale perduto, il filosofo francese Alain Badiou ha scritto: «Oggi dobbiamo essere convinti che, malgrado i lutti che il pensiero ci impone, cercare quel che c’è di reale nel reale può essere, è, una passione gioiosa ».

Il grande equivoco dell’amore platonico

Il filosofo non teorizzava un sentimento privo di impulsi passionali, ma un desiderio di bellezza che dà un senso alle nostre vite per opporci al potere distruttivo della morte. Ateniesi (e pubblicitari) hanno visto bene

Mauro Bonazzi, "La Lettura - Corriere della Sera", 20.9.15

Amor platonico: è una nozione di cui tutti hanno un’idea, vaga ma sufficiente per capire che si tratta di qualcosa di inverosimile, e dunque di poco interessante. In effetti, è vero che nel Rinascimento ha stimolato capolavori dell’arte come Amor sacro e Amor profano di Tiziano, e c’è sempre qualche anima romantica pronta a sospirare. Ma l’amore è un’altra cosa, lontana dalle idealizzazioni di un «sentimento astratto e scevro da ogni sensualità» (così lo definisce un dizionario) e dai comportamenti sconcertanti di Socrate. Si era messo a girare intorno ad Alcibiade, il giovane più desiderato di Atene. Miracolosamente, Alcibiade aveva iniziato a ricambiare l’interesse per questo bizzarro corteggiatore, brutto come pochi: lo invitava in palestra per allenarsi insieme, aveva organizzato una cena intima, lo aveva convinto a rimanere a dormire con la scusa che si era fatto tardi, si era infilato nel suo letto. «Se dico menzogne, Socrate, interrompimi!»: Socrate aveva dormito come un sasso. La grande poetessa Saffo, che la passione la conosceva bene, aveva un’altra idea dell’amore: «Venisti, bene facesti! Io ti bramavo, un refrigerio desti al mio animo ardente di desiderio». Questa è una descrizione più realistica della potenza di eros.

Ma Platone, un lettore appassionato di Saffo, non era così ingenuo e sapeva che tutto è più contorto, molto più contorto. Nel Fedro si accenna a un piccolo altare in onore di Borea, una figura leggendaria che si diceva avesse «rapito» la giovane ninfa Orizia. Gli ateniesi ridevano di queste storielle, retaggio di un passato superstizioso. Per Socrate quel posto era invece motivo di inquietudine: «rapimento» era un eufemismo, perché la realtà era quella di uno stupro e di un assassinio. Eros è anche questo, e sarebbe incauto chi pensasse di essere al riparo da queste forze negative. Cosa si annida dentro di noi? Seguire il desiderio complesso dell’amore porta in tante direzioni, non tutte piacevoli. Ma bisogna farlo, perché forse può aiutarci a capire chi siamo. «Conosci te stesso», aveva intimato a Socrate l’Oracolo di Delfi: vuol dire anche confrontarsi con queste forze oscure. Noi siamo complicati.

Al giorno d’oggi, i conoscitori più fini dell’anima umana sono i pubblicitari. Hanno capito che a comandare dentro di noi sono desideri e passioni e che dunque a questi bisogna rivolgersi. Cinici e disincantati, gli ateniesi li avrebbero ascoltati con uno sguardo di ironica sufficienza. Dentro di noi alberga un conflitto permanente tra ragione e desiderio. Noi siamo il conflitto tra ragione e passione, e questo conflitto ha sempre un vincitore: crediamo di agire razionalmente, ma andiamo dietro ai nostri desideri, come asini dietro a una carota (l’immagine è di Socrate, sempre nel Fedro ). Insegnavano altro le tragedie di Euripide o i poemi di Omero, le vicende di Medea, di Achille, di Agamennone? Non c’era bisogno di aspettare i pubblicitari, lo aveva già spiegato Eraclito: «Difficile è la lotta contro il desiderio: quello che vuole lo compra a prezzo dell’anima». La filosofia di Platone è un tentativo — ostinato, caparbio, spiazzante — di mostrare che non è così, che niente è più sbagliato. Noi siamo altro.

Socrate, quello storico, aveva provato a contrastare queste idee, ma non era arrivato al cuore del problema. Aveva cercato di mostrare che i desideri non esistono, che sono solo il risultato di giudizi sbagliati. Crediamo che una certa cosa, ad esempio un vestito, sia bella e che ci renderebbe belli possederla: così nasce il desiderio di possederla. Se pensassimo che non è così bella e che comunque non ci renderà più belli, non la desidereremmo più. In parte è vero, certo. Ma è riduttivo, e un poeta, nel Simposio platonico, spiega perché, con una storia comica che svela una verità tragica. Gli uomini, un tempo, erano sferici, uniti e felici, ma la felicità genera arroganza e gli dèi li punirono, dividendoli in due. Sembra un racconto fantastico e invece è una spiegazione del perché siamo sempre in cerca: perché ci manca qualcosa di fondamentale, questa è la nostra condizione. L’uomo è mancanza («… Piove perché se non sei/ è solo la mancanza/ e può affogare», avrebbe scritto Eugenio Montale); e dunque desiderio, visto che il desiderio è sempre rivolto a qualcosa che non si ha (nessuno desidera ciò che ha). È un’inquietudine di cui tutti gli esseri umani hanno fatto esperienza, anche se pochi hanno trovato le parole per descriverla. Per parlarne i greci hanno inventato eros.

I pubblicitari e gli ateniesi, insomma, avevano visto bene: il desiderio è essenziale. Ma cos’è che desideriamo? Cosa ci manca? Questo non lo hanno capito. Qui è la sfida di Platone, anche se la sua risposta appare a prima vista deludente. Il vero desiderio non si rivolge a individui o oggetti precisi: cerca altro, qualcosa di sfuggente e di impalpabile; i corpi c’entrano fino a un certo punto. Non è così? E allora perché i desideri fisici — i piaceri, le ricchezze, il sesso — non soddisfano mai, ma possono solo innescare una spirale che ci spinge a volerne sempre di più nell’illusione di poter trovare una soddisfazione che non arriverà mai? Anche Aristofane, il poeta del Simposio, lo aveva dovuto riconoscere. Per alleviare le nostre sofferenze, così continuava la sua storia, Zeus aveva spostato gli organi genitali in modo che ci potessimo ricongiungere alle altre metà, uomini e donne come noi disperatamente in cerca delle loro parti mancanti. Eros è la forza salvifica che ci permette di riconquistare l’unità perduta. Non è a questa unione che mira il nostro desiderio d’amore? Ma perché allora questa insoddisfazione che permane anche dopo l’unione dei corpi? Perché quello che cerchiamo va al di là dei corpi: lo ha dovuto ammettere Aristofane e lo ha ripetuto Sigmund Freud, quando ha detto che in un atto sessuale sono sempre implicate (almeno) quattro persone, quelle in carne ed ossa, ma anche le proiezioni idealizzanti o i fantasmi che accompagnano ciascuno di noi. Che poi era quello che diceva Platone: cerchiamo altro. Solo che per Platone noi non cerchiamo ossessioni o fantasmi, come spiega Diotima, la sacerdotessa che aveva iniziato Socrate ai misteri d’amore.

Non sono questioni semplici, e Socrate fatica a starle dietro. Eros è un impulso che ci spinge a cercare le cose belle, ma ogni volta che cerchiamo di possederle ci sfuggono via, come acqua tra le dita. È per questo che stare abbracciati una vita intera, come propone Aristofane, non porta lontano. Il fatto è che non cerchiamo il possesso, ma l’azione e la procreazione: quello che vogliamo è «partorire nel bello». «Ti stupisci, Socrate?» Ma è così: la bellezza non è un oggetto da possedere, è uno stimolo a creare; quello che possiamo fare è agire nella bellezza. E agire nella bellezza vuol dire dare realtà a ciò che è bello, procreare. È qualcosa di molto naturale: generare figli non è forse un’azione che risulta dall’unione nel bello? Ed è un modo per lasciare traccia di noi stessi in un mondo che perennemente si trasforma e si distrugge.

Eros e il desiderio sono sempre legati alla morte. Sono la forza che opponiamo al potere distruttore della morte, esprimono la nostra volontà di mostrare che non siamo stati semplici foglie che si sono staccate da un ramo: «La natura mortale cerca per quanto può di essere immortale». Il desiderio più intenso è quello che spinge a combattere contro lo scandalo della morte per dimostrare che la nostra vita ha avuto un significato e un valore, ed è qualcosa che va al di là della semplice unione di corpi: lasciamo traccia di noi con i figli, ma anche con le nostre azioni e i nostri pensieri.

Riduciamo il desiderio a un fatto fisico perché non abbiamo capito che il vero desiderio, il più intenso, è quello che ci spinge ad agire per dare un senso a ciò che siamo e a ciò che facciamo. Anche questo è eros, è eros nella sua dimensione più pura, è la nostra risposta al tempo che tutto divora (come diceva Ovidio, un altro che di amori se ne intendeva). Grazie all’amore capiamo così chi siamo, che era la domanda che si poneva Socrate davanti all’altare di Borea: desiderio di bellezza e di senso. Ed è solo comprendendo chi siamo che potremo trovare quello che cerchiamo. La filosofia insegna a guardare, non a fuggire: imparare a vedere la bellezza e farla crescere.

Spesso si paragona la teoria di Platone a quella di Freud. Le affinità ci sono, ma la differenza è decisiva. Entrambi riconoscono la potenza del desiderio, ma Freud riteneva che la componente motivazionale più forte fosse quel desiderio oscuro di cui avevano già parlato i greci contemporanei di Platone: «un calderone di impulsi ribollenti», diceva il medico austriaco, una forza caotica che la ragione fatica ad arginare. Ai lettori contemporanei che si sono formati alla sua scuola la sfida di Platone sembrerà destinata allo scacco — risvegliare in noi il ricordo di un’altra possibilità, di un’altra idea di uomo e desiderio, una spinta vitale non una pulsione inquietante. E se avesse ragione Platone? La sua sfida è tutta qui.

Una delle immagini platoniche più famose è quella che paragona l’anima umana a un carro, guidato da un auriga e trascinato da due cavalli alati; tutti sanno che l’auriga rappresenta la ragione e i cavalli le passioni del corpo. Ma pochi hanno notato che anche l’auriga ha le ali, perché anche lui desidera, e tanto, così tanto da superare il desiderio ferino del cavallo nero.

Tutto è possibile. Possiamo precipitarci in un mondo bestiale; spesso purtroppo lo facciamo. Ma la vera vita è altrove. L’amor platonico non è una rinuncia, ma la rivelazione che eros è qualcosa di molto più grande. «L’anima era tutta alata», sintetizza Socrate nel Fedro. «Platone ti mette le ali»: potrebbe ripetere oggi un pubblicitario.

La radice e la memoria. Siamo tutti figli del logos

Ecco perché la Grecia resterà sempre la miglior patria d’Europa

La cultura nata all’ombra del Partenone

 fa parte del mito fondativo del Vecchio continente

E i singoli Stati non devono ignorarlo 

se non vogliono disfarsi tra nazionalismi e calcoli economici

Quel pensiero ci raccoglie insieme, 

è la nostra radice e ha informato di sé la storia e il destino dell’Occidente

Oggi Atene grida al mondo che l’unità del denaro non produce di per sé 

alcuna comunità politica

Massimo Cacciari, "La Repubblica", 1 luglio 2015

Può l’Europa fare a meno della Grecia? Se la domanda fosse stata rivolta a uno qualsiasi dei protagonisti della cultura europea almeno dal Petrarca in poi, questi neppure ne avrebbe compreso il significato. La patria di Europa è l’Ellade, la “migliore patria”, avrebbe risposto, come verrà chiamata da Wilhelm von Humboldt, fondatore dell’Università di Berlino. Filologia e filosofia si accompagnano, magari confliggendo tra loro, nel dar ragione di questa spirituale figliolanza. Non si tratta affatto di vaghe nostalgie per perdute bellezze, né di sedentaria erudizione per un presunto glorioso passato, coltivate da letterati in vacua polemica con il primato di Scienza e Tecnica. Oltre le differenze di tradizione, costumi, lingue e confessioni religiose che costituiscono l’arcipelago d’Europa, oltre l’appartenenza di ciascuno a una o all’altra delle sue “isole”, si comprende che il logos greco ne è portante radice, che non si intende il proprio parlare, che si sarà parlati soltanto, se non restiamo in colloquio con esso. Quel logos ci raccoglie insieme e ha informato di sé la storia,il destino di Europa. Ciò vale per pensatori e movimenti culturali opposti, per Hegel come per Nietzsche.Vale per scienziati come Schroedinger, Heisenberg, Pauli. Vale anche per coloro che si sforzano di pensare ciò che nella civiltà europea resterebbe non-pensato o in-audito: anche costoro non possono costruire la propria visione che nel confronto con quella greca classica. Per la cultura europea, dall’Umanesimo alle catastrofi del Novecento, la memoria della “migliore patria” è tutta attiva e immaginativa: non si dà formazione, non può essere pensata costruzione-educazione della persona umana nella integrità e complessità delle sue dimensioni senza l’interiorizzazione dei valori che in essa avrebbero trovato la più perfetta espressione. Un grande filosofo, Edmund Husserl, li ha riassunti in una potente prospettiva: nulla accogliere come quieto presupposto, tutto interrogare, procedere per pure evidenze razionali, regolare la propria stessa vita secondo norme razionali, volere che il mondo si trasfiguri teleologicamente in un prodotto della vita di questo stesso sapere. Una follia? Forse — ma una follia che ha veramente finito col dominare il mondo. Eurocentrismo? Certamente — ma autore dell’occidentalizzazione dell’intero pianeta.

La Grecia non assume più per noi alcun rilievo culturale e simbolico? Possiamo ormai contemplarla come l’Iperione di Hölderlin dalle cime dell’istmo di Corinto: «lontani e morti sono coloro che ho amato, nessuna voce mi porta più notizie di loro»? Come è spiegabile un simile sradicamento? L’anima bella “progressista” risponde con estrema facilità: quell’idea di formazione che aveva la Grecia al suo centro era manifestamente elitaria, anti-democratica; la sua fine coincide con l’affermazione dei movimenti di massa sulla scena politica europea. Io credo che la risposta sia ancora più semplice, ma estremamente più dolorosa. Tra l’ora attuale (noi, i “moderni”!) e la “patria migliore” c’è il suicidio d’Europa attraverso due guerre mondiali. L’oblio dell’Ellade è il segno evidente della fine d’Europa come grande potenza. Si badi: grande potenza è anche lo Stato o la confederazione di Stati che intendano diventarlo. Essi dovranno, infatti, dotarsi tanto di armi politiche ed economiche quanto di una strategia volta alla formazione di classe dirigente e di una cultura egemonica. Sempre così è stato e sempre così avverrà. Quando vent’anni fa scrivevo Geofilosofia dell’Europa e L’Arcipelago ancora speravo che questo arduo cammino si potesse intraprendere. E ci si risparmi la fatica di ripetere che non è affatto necessario che ciò si realizzi nel senso di una volontà di potenza sopraffattrice. L’Europa può ora pensare di dimenticare la Grecia, perché rinuncia a svolgere una grande politica, la quale può fondarsi soltanto sulla coscienza di costituire un’unità di distinti, aventi comune provenienza e comune destino. Se questa coscienza vi fosse stata, avremmo avuto una politica mediterranea, piani strategici di sostegno economico per i Paesi dell’altra sponda, un ruolo attivo in tutte le crisi mediorientali. E avremmo avuto grandi interventi comunitari per la formazione, gli investimenti in ricerca, l’occupazione giovanile. Tutto si tiene. Una comunità di popoli capace di svolgere un ruolo politico globale non può non avere memoria viva di sé, memoria di ciò che essa è nella sua storia, e non di un morto passato.

Tutti miti — diranno gli incantati disincantati dell’economicismo imperante. So bene — l’Europa attuale è quella costruita sulla base delle necessità economico- finanziarie. Gli staterelli europei usciti dalla seconda Guerra non avrebbero potuto sopravvivere senza l’unità del denaro. Oggi la Grecia grida al mondo che una tale unità non produce di per sé alcuna comunità politica. Se pensiamo all’Europa come a un colossale Gruppo finanziario, allora è “giusto” che una delle sue società di minore peso (magari mal gestita, da un management inadeguato) possa tranquillamente essere lasciata fallire. L’importante è solo che non contagi le altre. Ma se l’Europa vuole ancora esistere in quanto tale,e non disfarsi in egoismi, nazionalismi e populismi, deve sapere che la Grecia appartiene al suo mito fondativo, e che nessuna credenza è più superstiziosa di quella, apparentemente così ragionevole e “laica”, che ritiene il puro calcolemus senso,valore e fine di una comunità.

Non solo touch il riscatto della ragione superficiale

Dagli schermi dei tablet ai monitor negli aeroporti: 

così la nostra vita ha perso il senso della profondità

M. Niola

“La Repubblica”, 18 giugno 2015

La superficie non va mai trattata con superficialità. Lo dice Nietzsche nella Gaia scienza, quando riconosce ai Greci la superiore capacità di «arrestarsi animosamente alla superficie» delle cose.

Senza mai cadere nella trappola della profondità, della verità invisibile, del significato nascosto. La grandezza della civiltà di Omero stava insomma nel saper trovare il senso della vita arrestandosi all'increspatura, alla scorza delle cose. Forme, suoni, parole. Ovvero lo scintillante Olimpo dell'apparenza. Quell'Olimpo oggi riaffiora come un millenario fiume carsico in piena civiltà dell'immagine.

E, sospinto dalle correnti della tecnologia, si installa saldamente nel nostro immaginario. Aggiornando un'applicazione che la nostra cultura, a dispetto di duemila anni di Cristianesimo, non ha mai veramente eliminato dal suo menu cognitivo, etico ed estetico.

E che la crucialità della superficie torni ad essere un pensiero dominante, nel bene e nel male, lo prova perfino il fatto che l'Onu ha proclamato il 2015 anno internazionale del suolo. In altri termini, il vero problema del pianeta è la scorza, per dirla con Nietzsche. Che si tratti di terre vulnerabili, coltivabili, edificabili, riciclabili, accaparrabili è sempre questione di superfici. Estensioni sensibili. Non mere distese inerti, dunque, ma interfaccia comunicanti tra uomo e natura.

Il fatto è che oggi, forse per effetto della digitalizzazione della realtà, torniamo a pensare la vita come superficie e non come profondità. Come una dimensione orizzontale. Senza trascendenza. Una immanenza sconfinata, densa, porosa, connettiva. Insomma, ridiventiamo Greci, ma virtualmente.

E che la superficie sia una password per entrare nel presente lo dice a chiare lettere Giuliana Bruno, professore di Visual and Environmental Studies ad Harvard. Che dedica al tema un bellissimo libro, intitolato, Surface: matter of aesthetics, materiality, and media (Superficie: questioni di estetica, materialità e media, University of Chicago Press, pagg. 277 pagine, dollari 45) che sta avendo un grandissimo successo in tutto il mondo. Secondo Bruno, la nostra vita è tutta un gioco di superfici. Dalla pelle alla pellicola, passando per gli abiti che rivelano chi siamo a noi stessi e agli altri. Fino agli schermi, ormai onnipresenti nella nostra vita, pubblica e privata. Dal cinema alla televisione, dal tablet allo smartphone. E a tutti i monitor di cui sono pieni aeroporti, stazioni, supermercati, ospedali. Senza dire di quei dispositivi che portiamo addosso e che registrano tutto di noi, dai passi al battito cardiaco.

Questi schermi, grandi o piccoli, sono la vera superficie materiale della vita contemporanea. E adesso, con l'evoluzione del touch screen, la reificazione delle immagini smette di essere una metafora per ritrovare una dimensione fisica. Una concretezza magicamente tangibile. É l'avvento della svolta tattile, già annunciata da Marshall McLuhan negli anni Cinquanta, che fa dei sensi i drive dell'intelligenza e del tatto il supersenso.

Non è un caso che il tocco, come dicono molti scienziati cognitivi, sia il senso del presente, quello che ha l'immediatezza del pensiero nei polpastrelli, recettori che accendono simultaneamente sensazioni, rappresentazioni, visioni, passioni, emozioni. Con uno straordinario cortocircuito tra superficialità e profondità, tra finitudine del supporto e infinitudine delle funzioni, fra cosa e rappresentazione. Molto vicino a quello che i Greci chiamavano percezione aptica. Cioè il riconoscimento multisensoriale degli oggetti che passa attraverso la mano. E che, tiene a precisare Giuliana Bruno, «è molto più del tatto. È con-tatto». É comunicazione. Sinestesia che fa lavorare insieme tutti i sensi e apre nuove porte della conoscenza. Questo era vero per la scultura antica, che era tutta un trionfo della superficialità sensibile, dell'apparenza densa, della forma eloquente. Ed è altrettanto vero per l'architettura e le arti contemporanee, che lavorano sempre di più su lamine di cose, veli di luce, muri che diventano schermi e schermi che diventano muri, tessuti, textures. Andando al di là del limite tra animato e inanimato. Tra forma architettonica e forma vivente. Come nel caso della ristrutturazione del Lincoln Center di New York, realizzata da Elizabeth Diller, Ricardo Scofidio e Charles Renfro. Che hanno rivestito l'intero edificio della corteccia di un solo albero. Una pellicola inconsutile, una materia subtilis, una membrana schermo che si accende di luce soffusa e sembra quasi che arrossisca. E del resto, aggiunge Bruno, «sulla superficie della nostra pelle abbiamo sempre fatto affiorare sensazioni ed emozioni, affetti e sentimenti.

Non a caso i nuovi strumenti tecnologici fanno sempre più leva sull'interazione aptica. E perfino quando sfioriamo il simulacro di un tasto, gratificano la nostra aspettativa corporea, restituendoci la sensazione di una breve vibrazione.

Così vedere e toccare, sentire e pensare diventano una sola cosa. E le superfici si fanno sensibili come link, punti di connessione tra luoghi, storie, umanità. Mentre gli schermi trasformano il tempo in spazio, in cosa. Ne fanno una "materia che si consuma", come dicevano gli Inca. Stiamo assistendo insomma all'ultima metamorfosi della superficie. Che non è più il luogo sul quale proiettare le ombre del nostro pensiero. Come il fondo della caverna platonica. O come il cinema. Che, non per nulla, nasce negli stessi anni in cui Freud scrive L'interpretazione dei sogni inventando di fatto il proiettore dell'inconscio. Oggi invece le superfici retroilluminate dei nostri schermi invertono il fascio di luce della proiezione. E noi quelle immagini le introiettiamo. Sono loro a venire verso di noi.

Proprio come gli eidola del mondo antico, parvenze create dalla fantasia degli uomini che prendevano corpo per una sorta di magia. Al tempo della tecnologia gli eidola sono fatti della stessa sostanza di cui sono fatti gli schermi. Superfici intelligenti che trasformano il pensiero in materia. La res cogitans in res extensa.

Dall'introduzione a Surface: matter of aesthetics, materiality, and media, di Giuliana Bruno

There exist what we call images of things,
Which as it were peeled off from the surfaces
Of objects, fly this way and that through the air. . . .
I say therefore that likenesses or thin shapes
Are sent out from the surfaces of things
Which we must call as it were their films or bark.
T. Lucretius Caro, De rerum natura

For Lucretius, the image is a thing. It is configured like a cloth, released as matter that flies out into the air. In this way, as the Epicurean philosopher and poet suggests to us, something important is shown: the material of an image manifests itself on the surface. Lucretius describes the surface of things as something that may flare out, giving forth dazzling shapes. It is as if it could be virtually peeled off, like a layer of substance, forming a “bark,” or leaving a sediment, a veneer, a “film.” This poetic description and its philosophical fabrication go to the heart of my concern in this book as I approach materiality in the virtual age, seeking to show how it manifests itself on the surface tension of media in our times. What is the place of materiality in our contemporary world? In this age of virtuality, with its rapidly changing materials and media, what role can materiality have? How is it fashioned in the arts or manifested in technology? Could it be refashioned? These are some foundational questions asked in this book, which investigates the surface as it embodies the relation of materiality to aesthetics, technology, and temporality.

Ulisse come Batman, ecco perché amiamo il ritorno dell’uguale

Alberto Manguel

"La Repubblica",  17 maggio 2015

UNO dei più comuni fra i luoghi comuni della letteratura è che il numero delle trame immaginabili sia limitato. Oggi esistono dei saggi eruditi su questo argomento che oltre un secolo e mezzo fa Lewis Carroll riassumeva in Sylvie e Bruno. «Verrà il giorno», scriveva l’autore di Alice, «in cui ogni libro possibile sarà già stato scritto, perché il numero delle parole è finito». E aggiungeva: «Invece di dire “che libro scriverò?”, un autore si chiederà “quale libro scriverò?” ». A quanto pare siamo condannati alla ripetizione.

Ma questa ripetizione è dovuta alle flebili capacità della mente umana o alle percezioni associative di noi lettori? «Poiché la vita è un viaggio o una battaglia», osservava Raymond Queneau, «ogni storia è un’ Iliade o un’ Odissea ». Ma questo perché non siamo capaci di concepire una storia interamente nuova o perché in ogni storia ravvisiamo tracce delle nostre letture precedenti? Il fatto che Le avventure di Pinocchio ci sembrino una rivisitazione di Le avventure di Telemaco (entrambe raccontano la storia di un figlio in cerca del padre) e che ogni nuovo romanzo di Paulo Coelho sembri uguale a tutti i vecchi romanzi di Paulo Coelho dipende dalla scarsità di provviste delle nostra dispensa mentale o dalla nostra capacità di riconoscere la figura nel tappeto di jamesiana memoria?

Sospetto che ci sia una terza possibilità. Noi amiamo la ripetizione. Da bambini vogliamo che la stessa storia ci venga letta nello stesso identico modo, ancora e ancora. Da adulti, anche se ci proclamiamo amanti delle novità, continuiamo a cercare gli stessi giocattoli a cui siamo abituati, di solito sotto l’apparenza di gadget differenti, con la stessa confusa determinazione con cui eleggiamo gli stessi politici sotto l’apparenza di maschere differenti. In questo Chesterton pensava che fossimo come Dio, che a parer suo gioisce della monotonia. «È possibile che ogni mattina Dio dica “fallo ancora” al Sole, e ogni sera dica “fallo ancora” alla Luna», scrive Chesterton. Troviamo conforto nella monotonia.

Gli antichi non si preoccupavano di essere originali. Le storie che raccontava Omero erano ben note ai suoi ascoltatori, e Dante poteva star sicuro che il suo pubblico conosceva (fin troppo bene) i peccati puniti nell’Inferno e i pettegolezzi su Paolo e Francesca. Le cose a venire facevano già parte della nostra esperienza, anche se le ricordavamo poco o le riconoscevamo appena. La storia, come aveva capito Vico, era un ripetersi di cerchi, e noi ascendevamo (o discendevamo) attraverso spirali di tempo e cerchi di conoscenza, come rivisitando luoghi vecchi e familiari. Ora, invece, riecheggiamo il grido di D’Annunzio, «L’avvenire mi apparve spaventoso, senza speranza », perché abbiamo paura di quello che giudichiamo essere l’ignoto remoto. Non ci piacciono le sorprese.

E forse, quindi, nella nostra nuova epoca di ansia, cerchiamo consolazione ripetendo ancora una volta le stesse vecchie storie, perché rafforzano la nostra speranza che plus ça change, plus ça reste tel quel.

Gli eroi della nostra infanzia – Superman, Batman e altri uomini sexy tutti muscoli – sono tornati per aiutarci a immaginare che è possibile lottare per la giustizia, e Sherlock Holmes ha lasciato il suon buen retiro di apicoltore per risolvere problemi esecrabili nel secolo dei villains elettronici e dei truffatori finanziari. Shakespeare creava le sue trame attingendo a Boccaccio e Bandello; noi creiamo le nostre attingendo a film hollywoodiani di appena qualche decennio fa.

C’è un pericolo di stagnazione, nella ripetizione? Non credo. Inevitabilmente, ogni volta che ripetiamo una storia aggiungiamo qualcosa. Ogni storia è un palinsesto composto da strati di narrazioni e ri-narrazioni, e ogni volta che pensiamo di ripetere un aneddoto famoso le parole cambiano pelle durante il racconto e ne assumono una nuova per l’occasione. La legge di Pierre Menard, che ogni testo diventa un testo differente a ogni nuova lettura, si applica all’intera letteratura e a tutte le arti creative. La costanza che cerchiamo nella vita, la ripetizione di storie che pare assicurarci che tutto rimarrà com’era allora e com’è adesso sono, come sappiamo, illusorie. Il nostro destino (Ovidio ce lo ripete da secoli) è il cambiamento, la nostra natura è il cambiamento e ogni storia che raccontiamo e ogni storia che leggiamo è come il fiume di Eraclito, una metafora che (anche questa) andremo avanti a ripetere. Traduzione di Fabio Galimberti

Velocità è sinonimo di sopravvivenza

Armando Torno

"Il Sole 24 Ore- Domenica", 10 maggio 2015

Velocità: è una parola dalla storia infinita. Che conosciamo però approssimativamente, evocando il “piè veloce Achille” di Omero o chiedendo Internet rapido (per taluni “un diritto”). Ci sfugge, tuttavia, la molteplice gamma dei suoi significati. La velocità, per fare un esempio stranoto, è una grandezza fisica che gli scienziati, almeno con gli attuali sistemi di riferimento, rapportano al tempo e allo spazio; nel calcolarla ossequiano in ogni loro formula quella della luce. Il Codice della Strada, invece, si preoccupa dei nostri movimenti, fulminando con multe chi non rispetta i controlli diventati più numerosi dei girini in uno stagno.

I filosofi non ne parlano e la voce “velocità” non ha trovato credito nei repertori della categoria. I letterati, invece, la conoscono da millenni e le hanno tributato onori, come quegli iconoclasti dei futuristi che le dedicarono liriche; negli sport era e resta fondamentale, anzi a volte è tutto: per questo è idolatrata. Si vorrebbe eguagliare il campione di pugilato Cassius Clay, poi noto con il nome di Muhammad Ali, il quale ebbe a dichiarare in un’intervista: «Ero così veloce che potevo alzarmi dal letto, attraversare la stanza, girare l’interruttore e tornare a letto prima che la luce si fosse spenta».

La velocità gode di ottima salute, anzi trova sempre più credito. In politica, almeno nell’ultimo secolo, è diventata essenziale: le vicende del governo Renzi andrebbero spiegate tenendo conto, appunto, della notevole velocità con cui l'attuale presidente italiano sa muoversi. Anche l’economia ne ha sempre più necessità; la comunicazione ne ha fatto addirittura una ragione di vita. Si potrebbe aggiungere che l’industria la scoprì allorché ebbe bisogno di svelta manodopera per alimentare la produzione e battere la concorrenza. Inutile fissare una data, ma è certo che i primi film comici di inizio Novecento – osservava con arguzia un sottile critico come Beniamino Placido – erano montati con una velocità artificiale per abituare le masse rurali ai celeri ritmi che sarebbero stati necessari nella nuova industria. Coloro che erano cresciuti nella civiltà contadina ne ridevano, ma pagavano l’ingresso allo spettacolo e si preparavano ad accelerare i loro movimenti adattandoli alle richieste. Insomma, il film muto caratterizzato dal buffo agitarsi del mitico Larry Semon, noto come Ridolini, oltre a creare profitti va considerato una trovata geniale.

Ma è proprio sulla velocità, anche se la filosofia non la degna di uno sguardo, che si gioca il futuro. Hartmut Rosa, professore a Jena e direttore del Max-Weber-Kolleg a Erfurt, ha analizzato l’utilizzo del tempo nella tarda modernità in un saggio dal titolo “Accelerazione e alienazione” appena tradotto da Einaudi (pp. 136), evidenziando alcune verità che si potrebbero utilizzare quali leggi di un’ipotetica fisica sociale. Proviamo a riassumerne una con parole semplici: nelle civiltà occidentali le persone soffrono per mancanza di tempo e, per tale motivo, sentono il dovere di correre ancora più in fretta, non per riuscire a raggiungere un determinato obiettivo ma per non perdere posizioni. La velocità, per dirla in soldoni, si è trasformata in sinonimo di sopravvivenza. Un’aspirazione antica, aggiungerà qualcuno, divenuta il denominatore comune del presente. O forse ha questa fortuna nei momenti di crisi? D’altra parte, il grande Ralph W. Emerson ne “Il carattere e la vita umana” (si legge nei suoi magnifici “Saggi di filosofia americana”) osserva in pieno Ottocento: “Quando si pattina su ghiaccio sottile, la salvezza sta nella velocità”.

Hartmut Rosa parla dei mutamenti in corso evidenziando alcuni punti. Basta soltanto citarli e ci si accorge della rivoluzione innescata dalla velocità. Per esempio, parlando di accelerazione nota che essa sta colpendo la stessa tecnologia, i mutamenti sociali, il ritmo di vita. La decelerazione, caldeggiata a volte dalle comunità tradizionali, è in un angolo. Di più: il professore di Jena nota che l’accelerazione è “una nuova forma di totalitarismo”. Perché? Lasciamogli per qualche riga la parola: “La progressione dell’accelerazione sociale, trasformando il nostro regime spazio-temporale, può a buon diritto essere definita onnipervasiva e onninclusiva: essa esercita la sua pressione inducendo la paura permanente di poter perdere la battaglia e di non essere più capaci di tenere il ritmo, ovvero di soddisfare in modo adeguato le richieste (sempre più numerose) che ci si trova a fronteggiare; il timore, quindi, di aver bisogno di una pausa e di rimanere per questo esclusi dalla gara. O, per chi è disoccupato o malato, la preoccupazione di non riuscire più a rientrare in gara, di essere già rimasti indietro”. Insomma, la velocità non è innocente. Anche se inevitabile.

PER APPROFONDIRE vedi anche QUI.

Dalla contemplazione alla morte tutte le versioni della nostra gioia

Maurizio Ferraris

"La Repubblica",  8 maggio 2015

La più seria obiezione nei confronti di una ricetta per la felicità è che non sarebbe molto diversa dalla ricetta per l’eleganza. Subito si dovrebbe chiedere: eleganza di chi, in quale occasione, in quale condizione sociale e in quale epoca?

Per la felicità le cose non vanno diversamente, e i filosofi sono stati i testimoni, spesso inconsapevoli, di questa circostanza. Chi, per esempio, oggi, in una cultura dominata dall’imperativo faustiano dell’agire, sarebbe disposto a pensare davvero che la felicità, come sosteneva Aristotele (seguito in questo da molti suoi contemporanei e connazionali) consiste nella contemplazione?

E non bisogna dimenticare che, mentre Aristotele, o molto tempo dopo Averroè e Dante, scrivevano di felicità mentale, molti dei loro contemporanei non ne avevano la minima idea, né la più remota aspirazione. E certo non potevano immaginare che un autorevole filosofo contemporaneo, Stanley Cavell, avrebbe intitolato La ricerca della felicità (1981) uno studio sui film americani che parlano dei secondi matrimoni.

Posto che la felicità sia un accordo tra il nostro stato interno e lo stato del mondo in cui viviamo, non è difficile concludere che ci sono tante versioni della felicità quante sono le storie e le geografie che le circondano. Questa considerazione può apparire un po’ facile ed eccessiva, ma per saggiarne la verità basterà ricordare i molti momenti della nostra vita in cui ci siamo annoiati in un contesto in cui gli altri erano felici. Per esempio: una cena di adulti quando siamo bambini. Loro scherzano e ridono, sembrano felici, ma perché? Se quegli adulti, come spesso accade, sono i nostri genitori, non apparirà sorprendente che le ragioni della felicità di un romano antico, di un mercante medioevale, di un membro di una cultura radicalmente diversa, possano non assomigliarsi in alcun modo.

Oggi ci appare retorico pensare che la semplice osservanza delle leggi possa essere fonte di felicità, eppure è in definitiva l’argomento con cui Socrate dà ragione del suo andare volontariamente alla morte. Quando i kamikaze giapponesi si davano volontariamente la morte il mondo occidentale è rimasto sconvolto, dimenticando però che c’era stato un tempo, neppure troppo lontano, in cui quella morte sarebbe apparsa una fonte di felicità anche in Occidente.

Da questo punto di vista, le indagini che si fanno sulle ragioni della felicità sono uno strumento non tanto per imparare a essere felici (è una delle arti più problematiche e dubbie che esistano), né per stabilire che cosa sia la felicità (è uno dei concetti meno definibili, a differenza del suo contrario, l’infelicità, che è quasi sempre certa) quanto piuttosto per capire quali sono i valori che contano in una società, e i totem e tabù che la guidano.

Per esempio, siamo certi che la tripletta del 1938 “sicurezza, conoscenza e religione” riveli davvero le supposte cause di felicità dei nostri nonni e non invece l’idea che fosse disdicevole aspirare anzitutto al buon umore e al tempo libero?

Susan Neiman: “Perchè diventare grandi?”

È meglio crescere

Dorella Cianci

"Il Sole 24 ore - Domenica", 3 maggio 2015

Lo storico Ariés ha affermato che gli europei dell’alto Medioevo non avevano ancora chiaro il concetto di infanzia e solo nel XII secolo, a suo dire, i bambini cominciarono a essere considerati abbastanza interessanti per essere ritratti. Ariés non è stato molto condiviso in seguito, però si può concordare sul fatto che l’idea antica e medievale dell’infanzia non era quella sulla quale avrebbe riflettuto Rousseau, considerato da alcuni l’inventore dell’infanzia, e di certo non poteva combaciare con quella odierna della società delle neuroscienze, che hanno imparato a valorizzare le esperienze cerebrali del bambino, nonostante queste siano messe in continuo pericolo dalla tecnologia, che ne assalta la terza dimensione. Oggi stiamo imparando a conoscere il pensiero dei bambini e di questo si è discusso anche durante gli Stati Generali della filosofia con i bambini, ma cosa ne rimane della nostra voglia di essere adulti? Un periodo felice a cui aspirare? Un tempo liberato dalle costrizioni? Oppure, come affermò Goodman, in La gioventù assurda, stiamo creando una cultura che pur riflettendo sui bambini (anche se poi non è a misura di bambino) non lascia spazi autentici agli adulti? La gioventù di Goodman era il popolo consumatore di beni che non riconosceva, in quel tempo vacanziero di privilegi, un diritto negato, quello del lavoro. Susan Neiman, allieva di Rawls, ha di recente pubblicato un delizioso saggio: Perché diventare grandi? La risposta non è semplice e non si sa neanche bene quale sia, né si vuol proporre l’anzianità come momento assoluto di saggezza. Anzi l’autrice è ben consapevole che, di per sé, la vecchiaia non è un requisito sufficiente per avere una capacità di giudizio, però: «In molti campi l’uomo anziano è capace di visioni sintetiche e precluse ai giovani […] I giovani non hanno che delle nozioni vaghe e false» (S. de Beauvoir, La terza età). Il Contratto sociale di Rousseau precisa ossimoricamente che «gli uomini sono costretti a essere liberi», ma in realtà, in alcuni casi, l’unica costrizione che può verificarsi è quella di vedersi costretti a crescere prima del tempo. Ma delle buone ragioni per diventare grandi ci sono: da adulti, se non addirittura da anziani, si conosce, secondo alcuni studi, in maniera più consapevole, la felicità e le scansioni cerebrali hanno dimostrato che i giovani vivono la rabbia o la tristezza in maniera troppo profonda, a differenza degli adulti, i quali hanno imparato a gestire le loro emozioni. Un cinico potrebbe dire che una persona anziana riesce a esser più felice perché ha imparato anche ad abbassare le sue aspettative e ad abituarsi al suo lento declino, ma non è detto che questo sia il giusto punto di vista. La persona adulta non smette di cercare la felicità e l’appagamento, anche se «le ossa avevano cominciato a farmi male nei posti dove prima mi divertivo» (canta Cohen). Neiman concorda con la de Beauvoir nell’affermare che il tramonto della vecchiaia è il fallimento di un’intera civiltà e di un uomo che sta divenendo inaccettabile e che spesso vorremmo rifare da cima a fondo.

Antropofobia

Ossessionati da identità e radici, temiamo (e ignoriamo) 

la varietà di società e culture del pianeta

Per questo Finkielkraut sbaglia

Adriano Favole

"Corriere della Sera - La Lettura", 12 aprile 2015

Nel suo libro L’identità infelice (Guanda), Alain Finkielkraut la chiama «oicofobia», ovvero «l’odio per la casa natale». Riferendosi alla sua Francia, il filosofo sostiene che vi è una diffusa tendenza a valorizzare le differenze culturali degli stranieri, mentre il patrimonio autoctono sarebbe oggetto di disinteresse e spesso di una radicale critica. È una Francia «in cui l’origine non ha diritto di cittadinanza se non a condizione di essere esotica e in cui una sola identità è tacciata d’irrealtà: l’identità nazionale». L’identità è infelice perché i francesi, e più in generale gli europei, rifiutano di celebrare e difendere i simboli della loro cultura, quella stessa cultura occidentale contro cui i terroristi che si richiamano all’islam scagliano l’odio omicida. «Perché la Francia è a immagine dell’Europa e l’Europa ha smesso di credere nella sua vocazione (passata, presente o futura) di guida dell’umanità nella realizzazione della sua essenza», dice Finkielkraut.

La critica all’«oicofobia» è molto diffusa di questi tempi, anche in Italia. Si rivolge in genere contro chi, come Francesco Remotti e Maurizio Bettini, ha reso sospetti termini come «identità» e «radici». L’uso di «oicofobia» è originale e arguto, ma in fondo non è altro che la riproposizione della vecchia querelle contro i «relativisti».

Una fenomenologia dell’oicofobico italiano rimanda, per limitarci ad alcuni esempi, a chi mette in discussione la presenza del crocifisso nelle aule scolastiche; a chi, nonostante i terroristi e la jihad globale (o forse proprio per questo), ritiene comunque importante non dimenticare le pagine buie del colonialismo occidentale. Temo di essere classificato tra questi se, quando i media diffondono orrende immagini di distruzione del patrimonio artistico da parte dell’Isis, non posso fare a meno di pensare a quando, un paio di secoli prima, i missionari cristiani bruciavano gli idola pagani delle società polinesiane in cui mi è capitato di fare ricerca (statue lignee e reliquie degli antenati), trasformando i marae (i «templi» sacri) in recinti per i maiali e per i polli. L’oicofobico italiano è accusato di difendere l’operazione Mare nostrum per salvare le vite di chi tenta di attraversare il Mediterraneo, superando il filo spinato dell’indifferenza verso la fame, la guerra e la morte, anche se si tratta di uomini e donne in prevalenza islamici, e di non scandalizzarsi abbastanza davanti ai massacri dei cristiani in Kenya.

Davvero è un «pericolo» l’oicofobia? Ma soprattutto: è così diffusa come si vuol far credere? A me pare che il saggio di Finkielkraut colga un diffuso «bersaglio» più che un pericolo.

Molto più diffuso e pericoloso, a mio modo di vedere, è un atteggiamento che si potrebbe definire «antropofobia». L’antropofobia è la paura, lo sgomento e la difficoltà di riconoscere e valorizzare la diversità culturale prodotta dall’umanità, distinguendo la sua importanza dagli usi strumentali di tipo politico, militare e persino terroristico che spesso se ne fanno. È la paura di riconoscere l’umanità nella variabilità delle sue forme (interne ed esterne a una società) e nel suo divenire creativo, attraverso l’inevitabile fusione di orizzonti. È, ancora, l’idea che la condivisione di valori e obiettivi debba comportare il cristallizzarsi di un’identità monolitica. L’antropofobia si manifesta oggi in una risoluta e testarda negazione dei risultati delle ricerche scientifiche compiute da discipline come l’antropologia culturale e l’antropologia fisica (e più in generale nelle humanities ), ridotte dagli antropofobici ad arene ideologiche della post-sinistra intellettuale.

Lasciando da parte il crescente neo-razzismo quale forma paradigmatica di antropofobia, vorrei porre l’attenzione su un’istituzione come la scuola, che il filosofo francese accusa di «oicofobia» in quanto trascurerebbe lo studio degli autori classici della tradizione occidentale. Quanto insegniamo nella scuola (e nell’università) ai ragazzi e ai giovani della variabilità culturale dell’essere umano? Uno studente all’ultimo anno di liceo non conosce neppure i nomi delle più diffuse etnie africane: non sa chi sono hutu e tutsi e tanto meno nuer e dinka. Della Cina conosce probabilmente l’inquinamento e lo straordinario progresso economico degli ultimi decenni, ma ne ignora del tutto la storia, così come i nomi delle lingue minoritarie. Forse i cherokee ricordano al nostro studente un’automobile e i wampum un paio di jeans, ma difficilmente ha potuto acquisire qualche elemento di conoscenza delle società native americane. D’altra parte non conosce neppure le principali tipologie di famiglia, discendenza e alleanza matrimoniale presenti nelle società umane.

Per non parlare delle religioni, che pure sono indiziate di essere un «problema» molto rilevante del nostro tempo. L’insegnamento relativo a riti, credenze e precetti dell’islam e dell’ebraismo, dell’induismo e del buddhismo, tralasciando le «primitive» religioni native dell’Amazzonia o dell’Oceania, sono lasciati al buon cuore di qualche insegnante di religione cattolica o a qualche contestato laboratorio didattico pomeridiano. Non c’è traccia di tematiche antropologiche (salvo un cenno all’insegnamento della lingua italiana per gli stranieri) nel recente disegno di legge sulla «buona scuola» presentato dal governo, eppure ogni giorno la «questione interculturale» ci viene presentata come uno dei problemi maggiori del nostro tempo.

L’antropofobia delle istituzioni formative porta con sé la mancanza di un lessico minimo della comunicazione interculturale e diffusi equivoci. Termini come «etnia» e «cultura» sono costantemente utilizzati nel linguaggio mediatico come se si riferissero a realtà ontologiche primordiali e persistenti, mentre gli scienziati sociali non cessano di documentare il loro carattere storicamente costruito. Insigni editorialisti utilizzano i termini «antropologia» e «antropologico» come se si riferissero ad aspetti profondi e immutabili dell’essere umano, mentre l’antropologia (sia sul versante biologico sia su quello culturale) mette costantemente in luce la variabilità e la trasformazione delle forme.

Gli antropofobici detestano in genere la complessità dell’essere umano e cercano comode scorciatoie. L’ homo oeconomicus, l’individuo che ovunque cerca di massimizzare i profitti, è una di queste, così come il diffuso ricorso a determinismi neurologici e biologici — proprio in questi giorni è uscito in Italia Una scomoda eredità di Nicholas Wade (Codice Edizioni), un libro che ripropone un paradigma razziologico, mentre le comunità degli antropologi fisici e culturali hanno da poco ribadito con forza l’inconsistenza scientifica del concetto di razza. In realtà, essere «antropofili», apprezzare cioè l’umanità nella sua varietà e fare di essa il punto di partenza per la costruzione di percorsi condivisi, non vuol dire essere oicofobici. L’incapacità di accogliere l’humanitas nella sua interna complessità impedisce infatti di guardare con affetto e pietas alle peculiarità della cultura da cui si proviene. Anche perché, quando si studiano le radici, si finisce per vedere che spesso esse sono ben radicate altrove, anche se nutrono la nostra pianta. I tronchi degli alberi con cui si fabbricano le case, afferma un detto polinesiano, sono gli stessi con cui si producono le piroghe per navigare in alto mare.

La religione incompresa

La cultura moderna, la nostra cultura illuministica, è nata e si è radicata per domare il potere del fenomeno religioso

Ma la convinzione di averne ridotto la forza le si è ritorta contro

Nadia Urbinati

"La Repubblica", 18 febbraio 2015

A COMMENTO dell’attacco criminale degli estremisti islamici ai vignettisti e ai giornalisti di Charlie Hebdo, l’intellettuale francese Abdennour Bidar nella sua “Lettera aperta al mondo islamico” ha scritto che gli intellettuali occidentali sembrano aver smarrito la capacità di comprendere il fenomeno religioso. Per molti di loro la religione è un segno che sta per qualcos’altro: la narrativa che sostituisce le ideologie politiche decadute; il mezzo per mostrare contrarietà a leggi e sistemi politici; l’arma per denunciare la discriminazione, la marginalità, l’esclusione.

Certamente, la religione gioca e ha giocato tutte queste funzioni. Del resto, proprio per la sua capacità di muovere la paura e comandare l’obbedienza, ad essa si sono rivolti fondatori di Stati e loro consiglieri per indurre uomini e donne a fare cose che mai avrebbero altrimenti avuto il coraggio di fare. Spiega Machiavelli che solo quando i romani furono portati a sentire la paura della punizione divina i loro capi militari riuscirono a imporre il comando supremo nei campi di battaglia, perché la paura di dio superava quella della morte. Del resto, l’uso politico della religione ha un senso solo perché chi la usa e la mobilita ne conosce il potere tremendo e tragico, che sta oltre la vita e la morte.

La cultura moderna, la nostra cultura illuministica, è nata e si è radicata per domare e de-potenziare questo potere tremendo. Ci è riuscita permeando la vita civile della cultura dei diritti. Ma la convinzione di averne domato la forza le si è come ritorta contro, rendendola incapace di comprendere appieno le risorse di cui la religione dispone, di leggerla come nient’altro che un segno che sta per qualcos’altro, un fenomeno arcaico e un rifugio per chi non ha, per esempio, risorse culturali ed economiche sufficienti. Opium populi .

La religione è un fenomeno radicale che la cultura dei diritti ha modificato ma non cambiato nella natura. Ecco perché essa ha difficoltà ad accomodarsi con la tolleranza, un termine che designa ancora una virtù fredda o una non-virtù proprio perché richiede di accettare l’esistenza di quel che da dentro la propria fede si considera un errore. Come ci ha ricordato Norberto Bobbio in un articolo magistrale, i credenti accettano la tolleranza come una regola di prudenza ma non l’abbracciano come un imperativo o un principio in sé. Ci è voluta la retorica semplice di Papa Francesco per ricordarcelo: «se offendi mia mamma ti mostro il pugno». Certo, mostrare il pugno non è la stessa cosa di usarlo. Ma è bene ricordare che è alla cultura dei diritti che dobbiamo riconoscenza per farci capire appieno quella differenza.

Criticare l’autore di una satira invece di sopprimerlo: qui sta tutta la differenza del mondo. Ma questa differenza è segno che la tolleranza funziona come regola di prudenza, ovvero che sa suggerire comportamenti strategici senza bisogno di cambiare l’attitudine spirituale del credente. Ora, è evidente che se nei Paesi occidentali questa regola di prudenza non costa tanto e funziona abbastanza bene è perché chi la pratica opera all’interno di una cultura etica che è imbevuta di un seme religioso preponderante. La cultura europea ha una sua omogeneità, sia quando parla la lingua della religione che quando parla la lingua dei diritti. E usare la regola della tolleranza mostrando il pugno è tutto sommato un fatto eccezionale. Essere tolleranti tra eguali costa meno, rende l’autocontrollo meno difficile. E soprattutto, ci fa dimenticare la radicalità del fenomeno religioso.

Fa dimenticare che la cultura dei diritti è un bene delicato; che l’abitudine che abbiamo acquisito in questi due secoli di dissentire con ragioni invece che con i pugni non ci ha al fondo cambiati, che la religione non è diventata una filosofia o una visione del mondo come le altre; che, infine, anche il pluralismo, quando riesce a stabilizzarsi, non è proprio lo stesso di quello che si trova nel libero mercato delle idee dove si sceglie tra varie opzioni (diceva Antonio Labriola agli ottimisti positivisti del suo tempo che i valori non sono come “caciovalli appisi” che troviamo già fatti al mercato). Questo per dire che l’argomento che ci invita a considerare le condizioni del dialogo e dei suoi limiti, che ci ricorda la natura irriducibile e radicale della religione, che ci mette in guardia dal pensare che le condizioni materiali di vita siano, al fondo, la sola e vera posta in gioco di chi crede in un dio, è sensato e saggio. Nessuna giustificazione e nessuna tolleranza verso coloro che usano il pugno. Ma sarebbe riduttivo pensare che se la religione è permeabile all’intolleranza ciò è perché le persone non sono abbastanza benestanti, colte, integrate, riconosciute; che il fenomeno religioso sia segno di qualcosa d’altro.

Una libertà che non fa danno

Ecco un vademecum concettuale minimo per discutere sulla questione della blasfemia in una società laica

Roberto Casati

"Il Sole 24 ore", 15 febbraio 2015

1. In primo luogo, attenzione agli «argomenti-ma», denunciati da più parti, in particolare da Salman Rushdie, nonché dai redattori nell’editoriale del primo numero di «Charlie Hebdo» dopo gli attentati. «Io non sono razzista, ma...», «Sono d’accordo sulla libertà di stampa, ma...», «Non ho niente contro i mussulmani, ma...». Tipicamente gli «argomenti-ma» vengono presentati come espressione di una leggera sfumatura di dissenso rispetto a una tesi che si suppone condivisa, quando in realtà sottintendono il contrario della tesi.

2. Veicolo o contenuto? Chi difende la libertà di espressione difende un veicolo, l’esistenza di organi di espressione, indipendentemente dalla difesa del suo contenuto. Chi sottoscrive «JeSuisCharlie» può aderire a quanto «Charlie Hebdo» pubblica, o vuole invece soltanto dire che è d’accordo che «Charlie Hebdo» pubblichi qualsiasi cosa intenda pubblicare, anche se poi non aderisce ad alcuni o a nessuno dei contenuti pubblicati. Uno potrebbe dire senza contraddirsi «JeNeSuisPasCharlie, quindi JeSuisCharlie», non sono d’accordo con i tuoi contenuti, ma proprio per questo accetto il principio superiore della libertà della loro espressione.

Se poi si vuole discutere di contenuti e non soltanto del veicolo, si devono tenere presenti ancora altri aspetti.

3. Blasfemia o incitazione all’odio (razziale o religioso)? Irridere un certo X, considerato come sacro dal gruppo Y, è cosa diversa dall’irridere gli Y, dal dire che gli Y sono esecrabili in quanto credono in X; o che gli Y vanno sanzionati – privati di diritti, espulsi, sterminati eccetera – in quanto credono in X. Se si irride l’X considerato come sacro dagli Y non si prendono di mira esplicitamente gli Y che credono in X. L’incitazione all’odio ha forme ed espressioni diverse dalla blasfemia, che vengono giustamente sanzionate.

4. Offesa o danno? La legge francese non prevede il reato di blasfemia; negli Stati Uniti sarebbe inconstituzionale perseguire un blasfemo.

In Italia la blasfemia è un illecito amministrativo; in Pakistan è punibile con la pena di morte.

A fondamento della visione laica, che non considera sanzionabile la blasfemia, c’è un’idea di John Stuart Mill secondo il quale si deve distinguere tra offesa e danno. La blasfemia può anche offendere una persona, ma non può arrecarle alcun torto. Se viene impedito agli Y l’accesso a un luogo di culto, o se gli Y vengono calunniati, viene arrecato loro un torto, ma se viene irriso un X considerato sacro dagli Y, non viene arrecato alcun danno agli Y. Il danno deve essere quantificabile, mentre la nozione di offesa è eminentemente soggettiva e sostanzialmente imponderabile.

5. Desacralizzazione offensiva o sacralizzazione offensiva? A questo proposito, vorrei spendere una parola su una sottile asimmetria che sembra far parte del discorso comune e di quello dei media. Viene dato per scontato che vi sia un solo tipo di offesa in gioco, quella di chi crede nella sacralità di X, quando X viene dissacrato. Sarebbero solo i credenti (di qualsiasi religione) ad albergare sentimenti che verrebbero offesi da certi comportamenti o immagini dissacranti. Ma dovrebbe venir tenuto presente che anche i non-credenti hanno tutti i diritti di sentirsi offesi dalla sacralizzazione di comportamenti o immagini, ovvero dal fenomeno inverso.

Non c’è nessuna ragione di accettar e l’asimmetria, ovvero di pensare che un non-credente non possa e non debba sentirsi offeso dall’ostentazione di un simbolo religioso in un luogo pubblico. Se la questione della blasfemia è, come dovrebbe essere, una questione di sensibilità alle offese, allora tutte le sensibilità devono venir prese in considerazione, anche quella dei non-credenti. Per restaurare la simmetria abbiamo dunque bisogno di un concetto di “offesa ideologica” che include come sottoconcetto sia la blasfemia sia la sacralizzazione offensiva. Chiunque volesse sanzionare la dissacrazione offensiva, dovrebbe però anche accettare una sanzione nei confronti della sacralizzazione offensiva.

La mia sciarpa così simile a un chador

Rispetto e speranza. Il discorso al Nonino

Martha Nussbaum

"La Repubblica", 30 gennaio 2015

VIVIAMO in un periodo che è una vera sfida per l’umanità come mai lo è stato in anni recenti, un periodo che mette alla prova i valori della comprensione umana, il reciproco rispetto, e la compassione. Voglio dire solo poche cose sul fatto di vivere in tempi che mettono alla prova, in particolare, i nostri valori del rispetto e della tolleranza, dato che una terribile politica di xenofobia e odio ha preso, sfortunatamente, una spinta enorme dagli orribili crimini commessi dai terroristi in Francia.

Dovrei dire che preferisco la parola “rispetto” alla parola “tolleranza”, perché “tolleranza” suggerisce una gerarchia, in cui una maggioranza accondiscende a vivere con persone che non è detto che le piacciano. Ora: ritengo che dobbiamo fronteggiare il nostro difficile futuro con cinque propositi, tutti molto ardui da mantenere in un periodo di paura. È il dovere più solenne del nostro sistema educativo, sia a livello di scuola che di università, promuovere questi valori, ed è anche il dovere dei giornalisti: Intelligenza; Coerenza di principi; Immaginazione; Lavoro di squadra; Speranza.

Intelligenza prima di tutto . Dobbiamo cercare i fatti, e giudicare in base ai fatti. Non dobbiamo farci trascinare spaventati da voci irresponsabili a trascurare le prove o a giudicare secondo rozzi stereotipi. Tutti dovremmo imparare molto dalle varietà dell’Islam nel nostro mondo, in modo da capire chiaramente quanto malata e anomala sia la versione fornita da questi terroristi, e da sapere come possiamo trattare i nostri concittadini musulmani con rispetto. La maggioranza deve studiare anche la propria storia: per esempio, dovremmo essere consapevoli, quando parliamo di idolatria, che i divieti contro l’idolatria sono rilevanti sia nel Giudaismo che nella Cristianità Protestante, come pure nell’Islam, e sia nel Giudaismo che nella Cristianità questi divieti hanno portato a terribili atti di violenza – per esempio durante la guerra civile inglese, quando i Puritani distrussero l’arte rappresentativa nelle chiese e uccisero coloro che l’avevano prodotta. Dovremmo anche studiare le nazioni musulmane in cui l’Islam ha subito una trasformazione liberale illuminista: in particolare l’India e l’Indonesia, le due più grandi popolazioni musulmane del mondo. Coerenza di principi . Dovremmo giudicare gli altri esattamente come giudichiamo noi stessi, e sottoporci alle stesse regole che imponiamo agli altri. Se mettiamo al bando un tipo di abito musulmano sulla base del fatto che è lungo e ingombrante e quindi un rischio per la sicurezza, allora ci dovremmo preoccupare allo stesso modo di Martha Nussbaum, che cammina lungo Michigan Avenue a Chicago nel suo solito abbigliamento invernale, che copre non solo tutto il suo corpo ma anche la sua faccia tranne gli occhi – e anche questi sono coperti da speciali occhiali da sole che proteggono dal vento. I terroristi di solito cercano di mescolarsi con la folla: gli attentatori della maratona di Boston indossavano berretti da baseball e portavano degli zaini. Quindi il pensiero che siamo più sicuri se demonizziamo quelli che sembrano diversi non è solo offensivo, è stupido.

Ma nella nostra ricerca della coerenza dovremmo andare oltre la protezione della nostra stessa sicurezza verso la dignità e il rispetto. Permettetemi un esempio un po’ frivolo – ma non tanto frivolo, dato che lo sport ha una profonda influenza sulle culture, ed è un luogo centrale in cui i valori morali vengono o non vengono rispettati. La National Football League negli Stati Uniti ha recentemente annunciato che avrebbe imposto una multa a un giocatore musulmano perché pregava dopo una giocata particolarmente bella, inginocchiandosi a terra. C’è una regola che vieta di mettersi a terra dopo una giocata, non ho idea del perché, e hanno detto che aveva violato quella regola. Ma i giocatori e i tifosi hanno immediatamente puntualizzato che i pii giocatori cristiani erano sempre stati esentati da quella regola, essendo loro stato permesso di inginocchiarsi a terra in preghiera; e giustamente hanno chiesto che lo stesso trattamento fosse riservato al giocatore musulmano. Sono felice di dire che la lega ha fatto marcia indietro. Ecco quello che intendo con coerenza di principi, e il bisogno che ci sia si vede dovunque guardiamo nelle nostre società pluraliste, ma non sempre viene rispettato.

Immaginazione. Noi tutti nasciamo con la capacità di vedere il mondo da punti di vista diversi dal nostro, ma di solito questa capacità viene coltivata in modo molto ineguale e ristretto. Impariamo come appare il mondo dal punto di vista della nostra famiglia o gruppo locale, ma ignoriamo punti di vista più distanti. Per diventare buoni cittadini del nostro mondo complicato, dovremmo cercare di vedere il mondo da molte posizioni diverse. Informati dalla nostra conoscenza della storia, dobbiamo chiederci come le scelte che facciamo in quanto votanti e cittadini influenzino le vite di molti tipi diversi di gente, e non possiamo farlo bene senza vedere il mondo dal loro punto di vista. Coltivare l’immaginazione è uno dei compiti più importanti del sistema educativo, ecco perché dobbiamo rafforzare, e non tagliare, i programmi di storia, letteratura, e filosofia (perché spero mi permettiate di insistere che la filosofia è una disciplina immaginativa).

Lavoro di squadra. Viviamo con gli altri, ma spesso semplicemente esistiamo fianco a fianco, o, ancora peggio, vediamo gli altri come concorrenti da sconfiggere. I valori umani non possono prevalere nel nostro tempo pericoloso a meno che la gente non si unisca per trattare i problemi del genere umano. E devono unirsi in modi che implicano la non-gerarchia, il rispetto, e la reciprocità. Infatti, il lavoro di squadra implica tutti i miei tre primi valori: perché la vera reciprocità con gli altri richiede decisioni intelligenti; richiede che rispettiamo le norme della coerenza di principi; e richiede un’immaginazione in costante ricerca.

Speranza. Quest’ultimo valore sembrerà strano a molti. Da dove potrebbe venire la speranza in un periodo così desolato? E perché mai dovremmo sperare? Bene, Immanuel Kant ha detto che quando non vediamo margini per la speranza abbiamo il dovere morale di coltivare la speranza in noi stessi, in modo da massimizzare i nostri sforzi in nome dell’umanità, e cogliere ogni opportunità di far progredire i valori positivi che il mondo ci può offrire. Non ha detto molto, tuttavia, in merito a da dove la speranza dovrebbe e potrebbe venire, e ha fatto sembrare il dovere di sperare come un lavoro cupo. Tuttavia, vorrei suggerire che la speranza è sostenibile solo attraverso la gioia e il piacere della vita.