Non solo di scarti è fatta la vita ma di eros e amore

Michelle Weinberg, Art in public space

La storia della civiltà umana è costellata di rifiuti. 

Già Tommaso D’Aquino dichiarava che i suoi scritti non erano altro che letame

Ma è il nostro tempo, il tempo dominato dalla cultura del consumo che segna l’avvento dell’accumulo della spazzatura

Viviamo in case piene zeppe di cose morte. Tra le nuove sindromi c’è quella di coloro che non riescono a liberarsi degli oggetti acquistati

Non è vero però che tutto è sempre da buttare

Massimo Recalcati, "La Repubblica", 19 giugno 2016

Quello che scartiamo, che gettiamo nella spazzatura, i rifiuti che ogni civiltà umana accumula non sono solo oggetti che hanno esaurito la loro utilità o che si sono decomposti, ma indicano anche ciò che noi stessi siamo. È questo il lato più inquietante – il tabù – della spazzatura. Essa ci riguarda da vicino perché la nostra natura finita ci accomuna al suo destino. È il risvolto umanissimo dell’ampia problematica della gestione dei rifiuti nella storia della civiltà umana. Non siamo forse tutti noi – nonostante quanto affermi, sia detto da parte mia senza la benché minima ironia, Emanuele Severino – destinati a finire, a decomporci? Il nostro viaggio non è dall’essere al nulla, dall’esistenza alla polvere?

Eppure il rifiuto non può mai essere smaltito del tutto; qualcosa resta, indistruttibile, ponendo, drammaticamente, il problema del suo smaltimento. Non accade anche in politica dove il “riciclato” è lo spettro del rifiuto che ritorna incessantemente come un incubo resistendo ad ogni tentativo di rottamazione? È un fatto: non esistono civiltà senza fogne. Ma se così è, se questo è il destino mortale che ci attende e ci costituisce come esseri umani, tutto è davvero da buttare? Tutto, la vita stessa, assomiglierebbe ad una immondizia da gettare via? Non è questo l’insegnamento di una vita come quella di Giobbe che conosce in una progressione malefica la trasformazione di tutti i suoi beni – compreso quello del proprio corpo – in rifiuti, in scarti indecenti?

«I rifiuti sono quello che rimane quando non rimane nient’altro», scrive Alberto Zaccuri,

scrittore e saggista di raffinata intelligenza in un ricchissimo recente libro dedicato al tabù dei rifiuti: Non è tutto da buttare. Arte e racconto della spazzatura (La Scuola). L’eccedenza da smaltire dei rifiuti si coniuga con il problema della mancanza. Il rifiuto è simbolo di entrambe: è qualcosa che ci assedia e che esige un collocamento, ma è anche qualcosa che segnala l’inappagamento del nostro desiderio. Ogni oggetto non è mai in grado di estinguere la mancanza. Il discorso del capitalista enfatizza non a caso la rapidità della metamorfosi delle cose in spazzatura. Gli economisti la chiamano obsolescenza: in tempi sempre più accelerati le cose scadono mostrando dietro alla gloria effimera della loro esistenza la loro radice mortale. La cultura del consumo è una grande cultura dello scarto. Le nostre case sono piene zeppe di cose morte. Lo stesso DSM-V (Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali) ha recentemente aggiunto tra le nuove sindromi quella di coloro che non riescono a liberarsi degli oggetti acquistati accumulandoli cimiterialmente e caoticamente nella propria casa (“disturbo di accumulo” o “disposofobia”).

Alla fine della sua vita Tommaso d’Aquino – ricorda Lacan – dichiara tutti i suoi scritti null’altro che “sicut palea”, scarto, letame. Il lustro narcisistico dell’immagine del grande filosofo al culmine della sua fama, lascia il posto al suo destino mortale, al suo essere “niente”. Egli non cerca rifugio nel culto nevrotico della bellezza come reazione difensiva di fronte alla marea montante dei rifiuti, non crede nella bella forma che dovrebbe salvarci dal rischio della contaminazione con l’informe. Non resta, sembra dire il filosofo, che l’humus umano, spazzatura, immondizia, palea. Eppure, come insegna con forza la parola di Cristo, è solo sulla “pietra di scarto” che si può edificare una possibile liberazione dell’uomo dall’assillo della sua fine. Cristo si fa egli stesso “scarto” – muore come un delinquente comune sulla croce – per liberare la vita dall’idea nichilistica che essa non sia altro che una orrenda casualità. Cristo è uno scarto che ci libera dal destino di diventare degli scarti. Ma il nostro tempo è il tempo della “morte di Dio”: tutto è andato in frammenti, tutto è a pezzi, tutto manca di senso, “tutto è vano e inutile”, come predica l’indovino- Schopenhauer in Così parlo Zarathustra di Nietzsche. Questo significa che tutto è diventato scarto, che tutto è un insieme informe di macerie, scorie, detriti? Il mondo stesso non sarebbe altro che una grande fogna?

La risposta si trova nel finale poetico della riflessione di Zaccuri. Si tratta di un aneddoto autobiografico. Anche un amore può nascere lungo la strada che conduce alla pattumiera. Gli accadde un’estate di diversi anni fa. Nel tragitto per buttare la spazzatura di una casa vacanze in montagna due giovani si incontrano, si conoscono e si innamorano. In amore, come ci ricorda Leonard Cohen in Suzanne, “tutto accade da qualche parte, non si sa dove, tra i fiori e la spazzatura e i fiori”. Ma cosa resiste alla spazzatura, alla tentazione di buttare via tutto? Per Freud il gioco della vita consiste nel ritardare la fatalità inaggirabile della morte. Questo gioco è possibile solo grazie ad Eros: complicare, allungare, rendere più tortuoso, il cammino che ci farà diventare palea, polvere. È solo il gioco di Eros che può fare della vita qualcos’altro da una orrenda montagna di rifiuti. Qualcosa resiste. Non tutto è da buttare. Qualcosa può accadere tra la spazzatura e i fiori. È quello che avvenne diversi anni fa a due giovani e che continua ad avvenire. “L’amore”, scrive Zaccuri, è ciò che davvero “resiste”.

Il Carnevale è morto viva il Carnevale

Era il momento della trasgressione temporanea, 

funzionale a riconfermare l’ordine per il resto dell’anno

Ma ora che viviamo immersi in un disordine continuo, e tutto si contamina con tutto, la “festa dei pazzi” è ogni giorno

Marco Belpoliti, "La Stampa", 22 gennaio 2016

Domenica prossima sarà la domenica di settuagesima con cui inizia ufficialmente il Carnevale. Dura 18 giorni. Il 2 febbraio è Candelora, da cui deriva l’antica tradizione precristiana della festa, il Carnem levare, per cui secondo alcuni la parola significherebbe «eliminare la carne», mentre per altri levare sta per «innalzare» la carne; segue il Giovedì grasso che quest’anno cade il 4 febbraio, e quindi tutto culminerà il Martedì grasso. Il giorno successivo, Mercoledì delle Ceneri, saremo ufficialmente in Quaresima, per cui la Chiesa cattolica consiglia digiuno, contrizione e pentimento.

Cos’è vivo e cosa è morto del Carnevale? Cosa resta presso di noi degli antichi riti agrari in onore di Saturno, da cui nasce la festa pagana? Che ne è dell’anarchia programmata e dell’inversione sociale temporanea portata dai suoi riti? Probabilmente nulla. Come tante altre feste, a partire dallo stesso Natale, il significato recondito, custodito intatto per secoli, è andato perduto, sostituito da una festività che ha i suoi riti consumistici, i suoi oggetti messi in vendita in un determinato periodo dell’anno (maschere, travestimenti, coriandoli, stelle filanti, dolci); quindi via verso un’altra celebrazione in un’incessante serie di ricorrenze che della vera festa non hanno più molto.

Il mondo sottosopra

Quasi nessuno ricorda le libertà che le persone si prendevano in occasione del Carnevale, le cerimonie parodiche, le feste dei pazzi, il sovvertimento dei ruoli vigenti in una società rigida, di ferro, come era quella tradizionale, durata quasi intatta fino a 60 anni fa. Durante il Carnevale tutto veniva messo sottosopra; il mondo era rovesciato di colpo, come ha raccontato Giuseppe Cocchiara nei suoi libri sul folclore. In India, lontano serbatoio di miti e di favole trasmigrate per secoli attraverso misteriosi canali stesi lungo i continenti, le comunità rurali eleggevano un re della festa che cavalcava all’indietro, non un destriero da parata, bensì un asino di campagna. Davvero il mondo era stravolto e per quel novero di giorni, fin che durava, fin che le luci della festa non si spegnevano, poteva accadere di tutto.

In un carnevale del 1580 a Romans, paese del Delfinato, come ha raccontato lo storico francese Emmanuel Le Roy Ladurie, il Carnevale si trasformò in sanguinosa tragedia opponendo artigiani e nobili, classi medie e classi dominanti. Le libertà carnevalesche rappresentavano in modo ribaltato la struttura sociale tradizionale dove il re era intoccabile insieme con i nobili, le donne sottomesse agli uomini, la parola turpe o blasfema interdetta, l’oscenità messa al bando. Nel Carnevale tutto andava gambe all’aria in una rivoluzione temporanea e radicale: le donne licenziose, i padroni bastonati, i poveri fatti ricchi e i ricchi ridotti in povertà; tutto ciò che era relegato ai ranghi «inferiori», il fisiologico, il corporale, il genitale, diventava preponderante, e la cultura alta ridicolizzata. Il buffone diventava re e il re ridotto al ruolo buffonesco.

Il Carnevale era il momento della trasgressione; l’ordine del mondo usciva dai suoi cardini, unico modo per poterlo mantenere tale per tutto l’anno. Per conservarsi intatto quel mondo aveva bisogno di essere scardinato almeno una settimana, per essere purificato doveva contaminarsi, per restare ancorato al proprio supremo ordine, sperimentare la confusione. Ordine e disordine si bilanciavano in modo perfetto.

Insulti pubblici

Ora che la trasgressione regna sovrana, che l’ordine sembra fondarsi su un caos programmato e continuo, cosa resta dell’antico spirito sovversivo? Quasi nulla. Se la società è liquida, o somiglia a una nuvola gassosa, come la rappresentano sociologi ed economisti, il Carnevale non ha più ragione di esistere. Non c’è più alcun ordine da confermare o ripristinare dal momento che viviamo immersi in un disordine continuo, fluttuante e inafferrabile. La parola turpe, l’insulto hanno invaso i luoghi della comunicazione pubblica (un allenatore di calcio, Sarri, insulta un altro, Mancini, con epiteti da turpiloquio); tv e social network hanno rotto gli argini eretti nel passato: l’insulto è pubblico e replicabile. Il linguaggio si è contaminato e le «brutte parole» fanno parte dell’eloquio dei leader. Tutto si contamina con tutto, e la cultura alta non si distingue da quella bassa; anzi quest’ultima è il vero mood della società contemporanea.

Orizzontalità totale

Il mondo non sembra possedere più alcuna verticalità, poiché i sistemi comunicativi e produttivi hanno prodotto l’orizzontalità totale. La festa dei pazzi, il mondo alla rovescia, è ogni giorno dell’anno. L’anarchia, la confusione, il rimescolamento sono stati permanenti. Lo stesso mascheramento, il travestimento, tipico del Carnevale e del suo spirito sovvertitore, è oggi un fatto comune e consueto. Non a caso David Bowie, icona trasgressiva, modello gender, maestro del travestimento e della identità plurima e cangiante, è stato celebrato in morte da tutti.

Ma se non c’è più differenza tra ordine e disordine, su cosa si fonderà la società? Se la trasgressione è continua, cosa vuol dire oggi trasgredire? In un libro emblematico, Ritratto dell’artista come saltimbanco, il critico Jean Starobinski aveva preconizzato all’inizio degli Anni 70 la mutazione in corso. Dopo aver analizzato in che modo il clown era diventato negli ultimi due secoli il soggetto preferito di pittori, musicisti e registi, Starobinski aveva concluso che la sua presenza sulle scene dell’arte si stava attenuando. Il clown, concludeva, è sceso per le strade, è in ciascuno di noi: «Non ci sono più limiti, non c’è più infrazione. Rimane la derisione». Previsione perfetta.

La curiosità salverà il mondo

Quando ti metterai in viaggio verso Itaca, dice Kavafis, 

devi augurarti una lunga strada

Il desiderio di conoscere l’ignoto e il diverso muove la storia e favorisce il dialogo

La civiltà è una macchina che si  alimentata di esplorazioni e scoperte

Non accetta, non può accettare, chiusure e preclusioni

Edoardo Boncinelli

"Corriere della Sera - La Lettura",  3 gennaio 2015

Si sente spesso dire «Questo ci salverà», «Solo quello ci può salvare» (anche se non ho mai capito bene da che); ma se c’è una cosa che certamente ci può salvare — non importa da cosa — questa è la curiosità, cioè il desiderio di conoscere realtà nuove e diverse. Tutti gli animali superiori sono curiosi, ma limitatamente alla loro età giovanile; poi la curiosità a poco a poco svanisce. Poiché noi uomini rimaniamo «cuccioli» per una quantità di tempo inusitata, ci comportiamo come gli esseri più curiosi del globo.

Le neuroscienze ci dicono che la curiosità ha la stessa natura di un bisogno o di uno stato di astinenza e il suo soddisfacimento ci procura la gioia di un autentico attingimento, portando dopamina alla corteccia cerebrale, come se avessimo mangiato, bevuto o fatto sesso. Le espressioni pratiche più tangibili di tale curiosità sono rappresentate dalle esplorazioni geografiche e dalla scienza. Dopo aver faticosamente raggiunto la sua Itaca — «Quando ti metterai in viaggio per Itaca/ devi augurarti che la strada sia lunga,/ fertile in avventure e in esperienze», dice il poeta greco Costantino Kavafis — Ulisse si rimette in mare con i suoi vecchi compagni alla volta delle colonne d’Ercole e a sentire Dante dice a quelli: «Non vogliate negar l’esperienza,/ di retro al sol, del mondo sanza gente».

Per quanto riguarda la scienza di oggi, si sogliono distinguere due tipi principali di ricerca, quella applicata e quella di base, che in inglese viene definita curiosity driven, cioè guidata dalla curiosità, per sottolinearne il carattere di esplorazione non guidata da niente altro che dal desiderio di soddisfare appunto la nostra curiosità. Senza curiosità lo scienziato non si può proprio fare, o verrebbe fatto in maniera fiacca e senza entusiasmo. L’entusiasmo è in effetti spesso il compagno effervescente della curiosità. La curiosità è un istinto esplorativo che ci spinge a cercare cose nuove nei più diversi campi e ambiti, fino al punto di esplorare le profondità del cosmo o i recessi più reconditi della materia, nonché i segreti della nostra mente o le segrete del nostro cuore.

Dalle particelle subatomiche alle galassie più anziane, o alle stelle ancora in formazione, niente è sfuggito alla nostra curiosità. E facciamo di tutto anche per sapere se nell’universo ci sono altre forme di vita, intelligente o vegetativa. Senza pensare che abbiamo certamente vita intelligente su questo pianeta, e che può valere la pena conoscerla. Come succedeva in passato, quando le navi solcavano in lungo e in largo le acque del Mediterraneo e con i loro continui scambi di cose e d’idee, coraggiosi viaggiatori gettavano le fondamenta della nostra stessa civiltà. Quando partirai alla volta di Itaca, dice sempre Kavafis, «devi augurarti che la strada sia lunga./ Che i mattini d’estate siano tanti/ quando nei porti — finalmente e con che gioia —/ toccherai terra tu per la prima volta:/ negli empori fenici indugia e acquista/ madreperle coralli ebano e ambre/ tutta merce fina, anche profumi/ penetranti d’ogni sorta;/ più profumi inebrianti che puoi,/ va in molte città egizie/ impara una quantità di cose dai dotti».

Tale spirito ha accompagnato per anni il cammino dell’uomo e il suo continuo andare e venire per le vie delle spezie o della seta per terra e anche, avventurosamente, per mare. La parola Cina, o China, e le favolose Indie suscitavano negli europei curiosità e incanto, e fino all’inizio del Novecento il desiderio di conoscere costumi e usanze esotiche di altri popoli, da parte di viaggiatori che già si sentivano un po’ annoiati del loro mondo e del loro modo di vedere le cose. Per non parlare dei viaggi d’istruzione e d’iniziazione, come quello famoso che portò Goethe in Italia o quelli di Henry Miller e Ernest Hemingway in Francia e in Spagna.

Il mondo nel frattempo si è fatto piccolo e sovraffollato. Non c’è più, si direbbe, il piacere di incontrare, dopo un lungo solitario cammino, un altro essere umano. Si cerca anzi spesso di fuggire i nostri simili, andando a cercare rotte meno battute e paesaggi quasi incontaminati. Di veramente incontaminato non è rimasto ormai quasi niente, perché gli sciami delle «formichine» umane sono arrivati dappertutto.

Ecco che a poco a poco la curiosità e l’entusiasmo si sono come rovesciati nel loro contrario, la diffidenza e il timore. Il desiderio di conoscere altri popoli e altre culture ha lasciato il campo alle aspirazioni alla chiusura e all’isolamento, e a tentazioni di misoneismo che rasentano la misantropia.

Il poeta siriano Adonis ha il coraggio di affermare che «l’islam è fondato su tre punti essenziali. Primo, il profeta Maometto è il sigillo di tutti i profeti. Secondo, le verità tramandate sono di conseguenza le verità ultime. Terzo, l’individuo, o credente, non può aggiungere né modificare nulla. Deve limitarsi a obbedire ai precetti». Ma anche senza squilli di tromba o toni guasconi, per quante altre confessioni si può escludere che si sia visceralmente convinti di qualcosa di simile? Il problema è che la civiltà è una macchina che si alimenta di esplorazioni e novità. Non accetta, non può accettare, chiusure e preclusioni, altrimenti si smarrisce e si perde. E se ci dovessimo smarrire in viaggio, meglio sarebbe stato non essere mai partiti. Perché nell’universo siamo soli, o quasi. Alla ricerca di un fondamento unico e di un senso.

Forse il viaggio può ripartire dall’arte e nell’arte. Mai come oggi possiamo vedere e apprezzare le opere d’arte di tutto il mondo, e leggere poesie e racconti di scrittori di tutte le nazioni, cosa che una volta non era facile, per un difetto di comunicazione e perché i cittadini di molti Stati del mondo non accedevano al grande circo della letteratura, cioè dell’immanente trascendimento dell’umano. E a parte l’apprezzamento letterario, anche così si può soddisfare la nostra curiosità di vicende umane diverse che ci portino a farci «del mondo esperti e de li vizi umani e del valore». Nella grande diversità delle sue espressioni, l’arte declina comunque un paradigma comune, profondamente e autenticamente umano, per esempio nelle architetture delle parti più diverse del mondo, e nel cinema, la decima musa che ha oscurato e allo stesso tempo riassunto tutte le altre, e che è divenuta una pratica moneta di scambio culturale ed esistenziale tra le genti dei quattro angoli del mondo. Cioè tra esseri umani così vicini e a volte così lontani.

Qualcuno parla di un futuro d’innesti, di piccole protesi o di dispositivi tecnologici, sul corpo umano e sulla psiche a quello associata. Forse l’innesto più promettente è quello di uomini con altri uomini, alla ricerca di un qualcosa di sempre più propriamente umano. Questa, e non altra, deve essere la nostra ricerca delle «radici», per non parlare dell’incontro con l’altra metà del cielo, quel femminile che ci deve ancora mostrare la sua autenticità. Antiquam exquìrite matrem, aveva detto l’oracolo di Delo a Enea, prima che quello si mettesse per mare con tutti i suoi alla ricerca di un nuovo ubi consistam. Cercate l’antica madre. Io, alla mia età, da qualche tempo le mie esplorazioni le conduco sui social network, cogliendo al volo immagini di quadri, di sculture, di palazzi e di chiese, scintillanti versi di poesie e brani di musica. E «m’illumino d’immenso».

Bibliografia

Per approfondire i temi affrontati in queste pagine si possono consultare i seguenti volumi: il saggio di Alberto Manguel, Una storia naturale della curiosità (traduzione di Stefano Valenti, Feltrinelli, pagine 416); Dopo la lirica (Einaudi, 2005), in cui Enrico Testa ha raccolto i testi di più di quaranta tra poeti e poetesse italiani del secondo Novecento; Adonis, Violenza e islam. Conversazioni con Houria Abdelouahed (Guanda, 2015); Giulio Carlo Argan, Achille Bonito Oliva, L’arte moderna 1770-1970/ L’arte oltre il Duemila (Sansoni, 2002); Martin Heidegger, Ormai solo un dio ci può salvare (Guanda, 2011); Costantino Kavafis, Settantacinque poesie (Einaudi, 1992); Joseph LeDoux, Il cervello emotivo. Alle origini delle emozioni (Baldini & Castoldi, 2014)

Dalla contemplazione alla morte tutte le versioni della nostra gioia

Maurizio Ferraris

"La Repubblica",  8 maggio 2015

La più seria obiezione nei confronti di una ricetta per la felicità è che non sarebbe molto diversa dalla ricetta per l’eleganza. Subito si dovrebbe chiedere: eleganza di chi, in quale occasione, in quale condizione sociale e in quale epoca?

Per la felicità le cose non vanno diversamente, e i filosofi sono stati i testimoni, spesso inconsapevoli, di questa circostanza. Chi, per esempio, oggi, in una cultura dominata dall’imperativo faustiano dell’agire, sarebbe disposto a pensare davvero che la felicità, come sosteneva Aristotele (seguito in questo da molti suoi contemporanei e connazionali) consiste nella contemplazione?

E non bisogna dimenticare che, mentre Aristotele, o molto tempo dopo Averroè e Dante, scrivevano di felicità mentale, molti dei loro contemporanei non ne avevano la minima idea, né la più remota aspirazione. E certo non potevano immaginare che un autorevole filosofo contemporaneo, Stanley Cavell, avrebbe intitolato La ricerca della felicità (1981) uno studio sui film americani che parlano dei secondi matrimoni.

Posto che la felicità sia un accordo tra il nostro stato interno e lo stato del mondo in cui viviamo, non è difficile concludere che ci sono tante versioni della felicità quante sono le storie e le geografie che le circondano. Questa considerazione può apparire un po’ facile ed eccessiva, ma per saggiarne la verità basterà ricordare i molti momenti della nostra vita in cui ci siamo annoiati in un contesto in cui gli altri erano felici. Per esempio: una cena di adulti quando siamo bambini. Loro scherzano e ridono, sembrano felici, ma perché? Se quegli adulti, come spesso accade, sono i nostri genitori, non apparirà sorprendente che le ragioni della felicità di un romano antico, di un mercante medioevale, di un membro di una cultura radicalmente diversa, possano non assomigliarsi in alcun modo.

Oggi ci appare retorico pensare che la semplice osservanza delle leggi possa essere fonte di felicità, eppure è in definitiva l’argomento con cui Socrate dà ragione del suo andare volontariamente alla morte. Quando i kamikaze giapponesi si davano volontariamente la morte il mondo occidentale è rimasto sconvolto, dimenticando però che c’era stato un tempo, neppure troppo lontano, in cui quella morte sarebbe apparsa una fonte di felicità anche in Occidente.

Da questo punto di vista, le indagini che si fanno sulle ragioni della felicità sono uno strumento non tanto per imparare a essere felici (è una delle arti più problematiche e dubbie che esistano), né per stabilire che cosa sia la felicità (è uno dei concetti meno definibili, a differenza del suo contrario, l’infelicità, che è quasi sempre certa) quanto piuttosto per capire quali sono i valori che contano in una società, e i totem e tabù che la guidano.

Per esempio, siamo certi che la tripletta del 1938 “sicurezza, conoscenza e religione” riveli davvero le supposte cause di felicità dei nostri nonni e non invece l’idea che fosse disdicevole aspirare anzitutto al buon umore e al tempo libero?

Susan Neiman: “Perchè diventare grandi?”

È meglio crescere

Dorella Cianci

"Il Sole 24 ore - Domenica", 3 maggio 2015

Lo storico Ariés ha affermato che gli europei dell’alto Medioevo non avevano ancora chiaro il concetto di infanzia e solo nel XII secolo, a suo dire, i bambini cominciarono a essere considerati abbastanza interessanti per essere ritratti. Ariés non è stato molto condiviso in seguito, però si può concordare sul fatto che l’idea antica e medievale dell’infanzia non era quella sulla quale avrebbe riflettuto Rousseau, considerato da alcuni l’inventore dell’infanzia, e di certo non poteva combaciare con quella odierna della società delle neuroscienze, che hanno imparato a valorizzare le esperienze cerebrali del bambino, nonostante queste siano messe in continuo pericolo dalla tecnologia, che ne assalta la terza dimensione. Oggi stiamo imparando a conoscere il pensiero dei bambini e di questo si è discusso anche durante gli Stati Generali della filosofia con i bambini, ma cosa ne rimane della nostra voglia di essere adulti? Un periodo felice a cui aspirare? Un tempo liberato dalle costrizioni? Oppure, come affermò Goodman, in La gioventù assurda, stiamo creando una cultura che pur riflettendo sui bambini (anche se poi non è a misura di bambino) non lascia spazi autentici agli adulti? La gioventù di Goodman era il popolo consumatore di beni che non riconosceva, in quel tempo vacanziero di privilegi, un diritto negato, quello del lavoro. Susan Neiman, allieva di Rawls, ha di recente pubblicato un delizioso saggio: Perché diventare grandi? La risposta non è semplice e non si sa neanche bene quale sia, né si vuol proporre l’anzianità come momento assoluto di saggezza. Anzi l’autrice è ben consapevole che, di per sé, la vecchiaia non è un requisito sufficiente per avere una capacità di giudizio, però: «In molti campi l’uomo anziano è capace di visioni sintetiche e precluse ai giovani […] I giovani non hanno che delle nozioni vaghe e false» (S. de Beauvoir, La terza età). Il Contratto sociale di Rousseau precisa ossimoricamente che «gli uomini sono costretti a essere liberi», ma in realtà, in alcuni casi, l’unica costrizione che può verificarsi è quella di vedersi costretti a crescere prima del tempo. Ma delle buone ragioni per diventare grandi ci sono: da adulti, se non addirittura da anziani, si conosce, secondo alcuni studi, in maniera più consapevole, la felicità e le scansioni cerebrali hanno dimostrato che i giovani vivono la rabbia o la tristezza in maniera troppo profonda, a differenza degli adulti, i quali hanno imparato a gestire le loro emozioni. Un cinico potrebbe dire che una persona anziana riesce a esser più felice perché ha imparato anche ad abbassare le sue aspettative e ad abituarsi al suo lento declino, ma non è detto che questo sia il giusto punto di vista. La persona adulta non smette di cercare la felicità e l’appagamento, anche se «le ossa avevano cominciato a farmi male nei posti dove prima mi divertivo» (canta Cohen). Neiman concorda con la de Beauvoir nell’affermare che il tramonto della vecchiaia è il fallimento di un’intera civiltà e di un uomo che sta divenendo inaccettabile e che spesso vorremmo rifare da cima a fondo.

Così l’umano può difendersi dal postumano

Molti studiosi chiedono di valutare criticamente tecnoscienza e robotica

Stefano Rodotà

"La Repubblica",  28 aprile 2015

Pubblichiamo una sintesi della lezione tenuta il 23 aprile da Stefano Rodotà all’università di Perugia in occasione dell’inaugurazione dell’anno accademico

NEL 1950 Norbert Wiener pubblica le sue riflessioni su cibernetica, scienza e società, e sceglie come titolo L’uso umano degli esseri umani. Parole in cui si coglie l’eco di un tempo cambiato dalla bomba atomica, che indurrà nel 1956 Guenther Ander a dire che L’uomo è antiquato, e a scrivere: «Come un pioniere, l’uomo sposta i propri confini sempre più in là, si allontana sempre più da se stesso; si “trascende” sempre di più — e anche se non s’invola in una regione sovrannaturale, tuttavia, poiché varca i limiti congeniti della sua natura, passa in una sfera che non è più naturale, nel regno dell’ibrido e dell’artificiale». Questo congedo dall’umano era cominciato almeno un quarto di secolo prima.

Quando Julien Huxley aveva inventato il termine “transumanismo”, riferito poi alla «tecnologia che permette di superare i limiti della forma umana». Molte trasformazioni sono già visibili, si parla del corpo come un nuovo “oggetto connesso”, una “nanobio- info-neuro machine”, che annuncia la fine dell’età umana. Quale spazio rimarrebbe per quell’attività umana che consiste nell’agire libero e nel dare regole all’agire? Scomparirebbero i diritti “umani”, e con essi i principi di dignità e eguaglianza? L’orizzonte si è dilatato, la definizione del postumano non è riferita solo alle innovazioni legate a biologia e genetica, ma è il risultato della convergenza di elettronica, intelligenza artificiale, robotica, nanotecnologie, neuroscienze. Alla realtà “aumentata” dall’elettronica si accompagna la prospettiva dell’uomo “aumentato”.

O piuttosto spossessato di tratti dai quali riteniamo che l’umanità non possa essere separata? Verrà un giorno, dicono i più radicali tra i transumanisti, in cui l’uomo non sarà più un mammifero, si libererà del corpo, sarà tutt’uno con il computer, dal suo cervello potranno essere estratte informazioni poi replicate appunto in un computer, e potrà accedere all’immortalità. E l’intelligenza artificiale viene presentata come quella che ci libererà da malattie e povertà. Perché, allora, quattrocento scienziati chiedono di valutarla con attenzione critica?

In quel documento si parla di sistemi autonomi, veicoli autonomi, forme autonome di produzione, armi letali autonome. Ma autonomia rispetto a che cosa? La comparazione è con situazioni in cui le decisioni sono affidate alla consapevolezza delle persone. Ora, invece, l’autonomia sembra abbandonare l’umano e divenire carattere delle cose, capovolgendo la prospettiva di un postumano come “meglio dell’umano”, finendo con il presentarsi piuttosto come ideologia della tecnoscienza.

Ma già viviamo l’eclisse dell’autonomia della persona nel tempo del capitalismo “automatico”, dove una ininterrotta raccolta di informazioni sulle persone affida ad algoritmi la costruzione dell’identità. «Tu sei quel che Google dice che tu sei»: su questa base la persona viene classificata e rischia d’essere valutata per le sue propensioni e non per le sue azioni.

Sono continui gli scambi tra l’umano, il postumano e un mondo delle cose sempre più autonomo. Passiamo dall’Internet 2.0, quello delle reti sociali, all’Internet 3.0, quello delle cose. E il mondo delle cose è trasformato dalla presenza dei robots. Anche robot virtuali, appunto gli algoritmi che consentono il funzionamento dei computers che governano determinate attività, e sociali, ai quali dovrebbe essere riconosciuta “una piccola umanità”. Piccola come unica possibilità o primo passo verso una integrale “umanità” della macchina?

Si annuncia una sfida definitiva. Non solo l’assunzione di sembianze di macchina da parte dell’umano. Ma la creazione di sistemi artificiali in grado di imparare, dotati di una forma di intelligenza propria che li metterebbe in grado di sopraffare l’intelligenza umana, di creare una simbiosi macchina/uomo influente appunto sull’evoluzione della specie. In questo intreccio tra dati del presente e proiezioni nel futuro si colloca la faticosa costruzione di un contesto di regole e principi, di una RoboLaw in grado di massimizzare i benefici della seconda rivoluzione delle macchine.

Una nuova forma sociale si manifesta. Una società liberata dal lavoro o insidiata da più profonde servitù? Trasformazioni guidate dal profitto o dall’interesse per le persone? Interrogativi che mostrano come le risposte non possano essere affidate all’intelligenza artificiale, ma a quella collettiva. Il vero rischio, infatti, non è quello di una politica espropriata dalla tecnoscienza. È il suo abbandonarsi a una deriva che la deresponsabilizza, e induce a concludere che davvero malattia e povertà siano affari ormai delegabili alla tecnica e non problemi da governare con la consapevolezza civile e politica.

Tornano i principi di riferimento. Lo human enhancement, il potenziamento dell’umano non evoca soltanto rischi, ma descrive recuperi di funzioni perdute, accesso ad opportunità nuove, arricchimento di legami sociali. Si incontra il tema della libertà e dell’autonomia, poiché il potenziamento non può risolversi nella disponibilità del corpo altrui. Né può essere violato il principio d’eguaglianza. Quale criterio governerà l’accesso alle opportunità offerte dalla tecnoscienza? Il potenziamento dell’intelligenza sarà riservato a chi dispone delle risorse necessarie per comprarlo sul mercato? E la dignità scompare quando gli interventi sul corpo determinano dipendenza dall’esterno.

Queste vicende dell’umano rinviano a due processi: l’ominizzazione, dunque l’evoluzione biologica, con l’emersione di una sola specie umana, con un processo di unificazione tendente all’universalismo; e l’umanizzazione, dunque l’evoluzione che si è articolata attraverso le culture, con un processo di diversificazione tendente al relativismo. Oggi l’accento dovrebbe cadere piuttosto sull’ominizzazione, poiché la profondità del mutamento dei processi biologici e il loro intersecarsi con la tecnoscienza sembrano portare ad una diversificazione della specie umana, fino alla creazione di nuove specie. Nei processi di umanizzazione, al contrario, si colgono significativi segni di un movimento verso l’unificazione, di cui è testimonianza il diffondersi di norme giuridiche comuni nei settori in cui l’umano è messo più visibilmente alla prova dalla tecnoscienza.

Possiamo fermarci alla contemplazione di questo orizzonte, che può apparirci smisurato? O dobbiamo guardare oltre, tornando a quell’uso umano degli esseri umani citato all’inizio? Chi ne porta la responsabilità? La diffusione della robotica, come già per l’elettronica, concentra potere nelle mani di chi controlla la dimensione tecnica. Con l’esasperata enfasi sul potere individuale il progetto transumanista finisce con l’incarnare la logica di una competitività senza confini. Se qualcuno soccombe, è solo perché non è stato capace di cogliere le opportunità offerte dalla tecnoscienza.

L’umano, e la sua custodia, si rivelano allora non come una resistenza al nuovo, al timore del cambiamento o come una sottovalutazione dei suoi benefici. Si presentano come consapevolezza critica di una transizione che non può essere separata da principi nei quali l’umano continua a riconoscersi. Non è impresa da poco, né di pochi. Esige un mutamento culturale, un’attenzione civile diffusa, una coerente azione pubblica. Parlare di una politica dell’umano, allora, è esattamente l’opposto di pratiche che vogliono appropriarsi d’ogni aspetto del vivente.

Antropofobia

Ossessionati da identità e radici, temiamo (e ignoriamo) 

la varietà di società e culture del pianeta

Per questo Finkielkraut sbaglia

Adriano Favole

"Corriere della Sera - La Lettura", 12 aprile 2015

Nel suo libro L’identità infelice (Guanda), Alain Finkielkraut la chiama «oicofobia», ovvero «l’odio per la casa natale». Riferendosi alla sua Francia, il filosofo sostiene che vi è una diffusa tendenza a valorizzare le differenze culturali degli stranieri, mentre il patrimonio autoctono sarebbe oggetto di disinteresse e spesso di una radicale critica. È una Francia «in cui l’origine non ha diritto di cittadinanza se non a condizione di essere esotica e in cui una sola identità è tacciata d’irrealtà: l’identità nazionale». L’identità è infelice perché i francesi, e più in generale gli europei, rifiutano di celebrare e difendere i simboli della loro cultura, quella stessa cultura occidentale contro cui i terroristi che si richiamano all’islam scagliano l’odio omicida. «Perché la Francia è a immagine dell’Europa e l’Europa ha smesso di credere nella sua vocazione (passata, presente o futura) di guida dell’umanità nella realizzazione della sua essenza», dice Finkielkraut.

La critica all’«oicofobia» è molto diffusa di questi tempi, anche in Italia. Si rivolge in genere contro chi, come Francesco Remotti e Maurizio Bettini, ha reso sospetti termini come «identità» e «radici». L’uso di «oicofobia» è originale e arguto, ma in fondo non è altro che la riproposizione della vecchia querelle contro i «relativisti».

Una fenomenologia dell’oicofobico italiano rimanda, per limitarci ad alcuni esempi, a chi mette in discussione la presenza del crocifisso nelle aule scolastiche; a chi, nonostante i terroristi e la jihad globale (o forse proprio per questo), ritiene comunque importante non dimenticare le pagine buie del colonialismo occidentale. Temo di essere classificato tra questi se, quando i media diffondono orrende immagini di distruzione del patrimonio artistico da parte dell’Isis, non posso fare a meno di pensare a quando, un paio di secoli prima, i missionari cristiani bruciavano gli idola pagani delle società polinesiane in cui mi è capitato di fare ricerca (statue lignee e reliquie degli antenati), trasformando i marae (i «templi» sacri) in recinti per i maiali e per i polli. L’oicofobico italiano è accusato di difendere l’operazione Mare nostrum per salvare le vite di chi tenta di attraversare il Mediterraneo, superando il filo spinato dell’indifferenza verso la fame, la guerra e la morte, anche se si tratta di uomini e donne in prevalenza islamici, e di non scandalizzarsi abbastanza davanti ai massacri dei cristiani in Kenya.

Davvero è un «pericolo» l’oicofobia? Ma soprattutto: è così diffusa come si vuol far credere? A me pare che il saggio di Finkielkraut colga un diffuso «bersaglio» più che un pericolo.

Molto più diffuso e pericoloso, a mio modo di vedere, è un atteggiamento che si potrebbe definire «antropofobia». L’antropofobia è la paura, lo sgomento e la difficoltà di riconoscere e valorizzare la diversità culturale prodotta dall’umanità, distinguendo la sua importanza dagli usi strumentali di tipo politico, militare e persino terroristico che spesso se ne fanno. È la paura di riconoscere l’umanità nella variabilità delle sue forme (interne ed esterne a una società) e nel suo divenire creativo, attraverso l’inevitabile fusione di orizzonti. È, ancora, l’idea che la condivisione di valori e obiettivi debba comportare il cristallizzarsi di un’identità monolitica. L’antropofobia si manifesta oggi in una risoluta e testarda negazione dei risultati delle ricerche scientifiche compiute da discipline come l’antropologia culturale e l’antropologia fisica (e più in generale nelle humanities ), ridotte dagli antropofobici ad arene ideologiche della post-sinistra intellettuale.

Lasciando da parte il crescente neo-razzismo quale forma paradigmatica di antropofobia, vorrei porre l’attenzione su un’istituzione come la scuola, che il filosofo francese accusa di «oicofobia» in quanto trascurerebbe lo studio degli autori classici della tradizione occidentale. Quanto insegniamo nella scuola (e nell’università) ai ragazzi e ai giovani della variabilità culturale dell’essere umano? Uno studente all’ultimo anno di liceo non conosce neppure i nomi delle più diffuse etnie africane: non sa chi sono hutu e tutsi e tanto meno nuer e dinka. Della Cina conosce probabilmente l’inquinamento e lo straordinario progresso economico degli ultimi decenni, ma ne ignora del tutto la storia, così come i nomi delle lingue minoritarie. Forse i cherokee ricordano al nostro studente un’automobile e i wampum un paio di jeans, ma difficilmente ha potuto acquisire qualche elemento di conoscenza delle società native americane. D’altra parte non conosce neppure le principali tipologie di famiglia, discendenza e alleanza matrimoniale presenti nelle società umane.

Per non parlare delle religioni, che pure sono indiziate di essere un «problema» molto rilevante del nostro tempo. L’insegnamento relativo a riti, credenze e precetti dell’islam e dell’ebraismo, dell’induismo e del buddhismo, tralasciando le «primitive» religioni native dell’Amazzonia o dell’Oceania, sono lasciati al buon cuore di qualche insegnante di religione cattolica o a qualche contestato laboratorio didattico pomeridiano. Non c’è traccia di tematiche antropologiche (salvo un cenno all’insegnamento della lingua italiana per gli stranieri) nel recente disegno di legge sulla «buona scuola» presentato dal governo, eppure ogni giorno la «questione interculturale» ci viene presentata come uno dei problemi maggiori del nostro tempo.

L’antropofobia delle istituzioni formative porta con sé la mancanza di un lessico minimo della comunicazione interculturale e diffusi equivoci. Termini come «etnia» e «cultura» sono costantemente utilizzati nel linguaggio mediatico come se si riferissero a realtà ontologiche primordiali e persistenti, mentre gli scienziati sociali non cessano di documentare il loro carattere storicamente costruito. Insigni editorialisti utilizzano i termini «antropologia» e «antropologico» come se si riferissero ad aspetti profondi e immutabili dell’essere umano, mentre l’antropologia (sia sul versante biologico sia su quello culturale) mette costantemente in luce la variabilità e la trasformazione delle forme.

Gli antropofobici detestano in genere la complessità dell’essere umano e cercano comode scorciatoie. L’ homo oeconomicus, l’individuo che ovunque cerca di massimizzare i profitti, è una di queste, così come il diffuso ricorso a determinismi neurologici e biologici — proprio in questi giorni è uscito in Italia Una scomoda eredità di Nicholas Wade (Codice Edizioni), un libro che ripropone un paradigma razziologico, mentre le comunità degli antropologi fisici e culturali hanno da poco ribadito con forza l’inconsistenza scientifica del concetto di razza. In realtà, essere «antropofili», apprezzare cioè l’umanità nella sua varietà e fare di essa il punto di partenza per la costruzione di percorsi condivisi, non vuol dire essere oicofobici. L’incapacità di accogliere l’humanitas nella sua interna complessità impedisce infatti di guardare con affetto e pietas alle peculiarità della cultura da cui si proviene. Anche perché, quando si studiano le radici, si finisce per vedere che spesso esse sono ben radicate altrove, anche se nutrono la nostra pianta. I tronchi degli alberi con cui si fabbricano le case, afferma un detto polinesiano, sono gli stessi con cui si producono le piroghe per navigare in alto mare.

La strategia del cibo

Il manifesto della terza via fra carnivori e macrobiotici

La lobby della salute e del fitness impone il modello del digiunatore

Un saggio di Marino Niola, un diario etnologico contro i tanti libri sulla tavola, le ossessioni da privazione e da eccessi alimentari

Francesco Merlo

"La Repubblica", 6 febbraio 2015

MANGIARE è peccato, lo sfizio è vizio, invecchiare è reato e il grasso è una colpa imperdonabile che pesa sulla coscienza più che sulla bilancia. Così ci ha ridotto la lobby planetaria della salute e del fitness che ci ha imposto il modello del digiunatore di Kafka, la cui magrezza «i bimbi guardavano ammirati a bocca aperta». E però il digiunatore «forse non era dimagrito per il digiuno, ma perché non era soddisfatto di sé», scrive Kafka che, infelice come l’Homo Dieteticus esplorato da Marino Niola (il Mulino), era di poco e strambo pasto, e nei Diari ricorda infatti di un cenone di Capodanno «con scorzonera e spinaci accompagnati da un quarto di Xeres».

Certo, se bastasse mangiare male come Kafka per scrivere bene come Kafka, forse varrebbe la pena questa evoluzione (involuzione) in homo dieteticus che ha subito il rimpianto homo sapiens. Altrimenti è meglio ribellarsi, e non al capitale come una volta ma alle diete, all’inferno delle privazioni che è lastricato di buone ossessioni sino a quella diffusissima e micidiale patologia che i medici chiamano ortoressia: la fissazione insana del mangiar sano, del vivere da malati per morire in perfetta forma.

Ecco perché Homo Dieteticus può diventare il Manifesto di chi vuol sottrarsi alla lotta «tra quelli che hanno un disperato bisogno di mangiare e quelli che hanno un disperato bisogno di non mangiare». Leggerlo infatti non è solo un’indigestione di ironia sulla rieducazione del ventre a crusca, a mezze mele, a toccasana vegetali, parafarmaci omeopatici miracolosi e tutto l’alfabeto delle vitamine in un’atmosfera di crisi e decadenza lucreziana da Tristi tropici. Homo dieteticus è anche il libro che smaschera i libri sul cibo, l’apocalisse calorica, l’ideologia del nudo e crudo, del tutto polpa e niente colpa, il messianesimo che propugna il ritorno alla natura con le sceme leggende su «i preistorici che, come gli eschimesi, non soffrivano di carie dentarie» mentre gli hunza himalayani «non solo vivono in media 130-140 anni, ma non conoscono neppure le nostre tanto temute patologie degenerative, il cancro e le malattie del sistema nervoso». Perché? Ma suvvia, «perché non si avvelenano con braci e padelle, fornellini e barbecue, piastre a induzione e forni a ventilazione ….». E dunque da oggi si mangia solo “raw”.

Secondo Cardano, il più famoso medico matematico del Cinquecento, «i mezzi per preparare i cibi sono 15: fuoco, cenere, bagno, acqua, tegame, padella, spiedo, graticola, pestello, filo e costa del coltello, grattugia, prezzemolo, rosmarino e luaro». Il Lombroso lo ritenne pazzo. Alle fine, il massimo esperto italiano di enogastronomia critica, il professor Niola, non ci autorizza a dire con Paolo Villaggio che la dieta è «una boiata pazzesca» solo per rispetto verso il povero corpo che le ha provate e dunque sofferte tutte — l’antropologo infatti deve stare dentro — e poi senza rimpianti le ha lasciate tutte — l’antropologo infatti deve stare fuori. Dunque, seguendo la regola della buona distanza di Lévi-Strauss, Niola si è cibato del junk food degli umiliati e obesi così come quello aveva dormito nelle capanne (le baitemmannageo) per single dei Bororo del Mato Grosso. E poi, visitando tutte le tribù alimentari, si è dato ai cibi naturali e a quelli identitari, ha sconfitto la xenofobia con la xenofagia, ha saziato la fame di patria con la zuppa della nonna e, in una spettrale mensa psichica, ha mangiato la “mela insana” (melanzana) della tradizione, sino agli arancini di Montalbano gustati con sobbalzi dell’anima.

E va bene che, tra vita e girovita, «siamo a dieta da sempre» molto prima che i profeti del benessere ci dispensassero, a pagamento, i loro comandamenti a base di agli, oli e sermoncini, ma quando Niola ha seguito la dieta del gruppo sanguigno si è sentito modernissimo per poi diventare l’avo di se stesso con «niente forno né fornelli per restare sani e belli» e ha reagito al disagio dell’inadeguatezza con un gaberiano «quasi quasi mi faccio uno scampo».

Come Lévi-Strauss si integrò tra gli indiani Nambikwara e Caduveo, Niola si è integrato tra vegetariani, vegani, macrobiotici, lattofobi, crudisti, sushisti, naturisti, no gluten, carnivori, fruttivori, localivori… E oggi che tutto è finito e il libro è qui, allegro e malinconico diario etnologico della paura di vivere, il corpo dell’antropologo non dimentica di avere militato in tutte le ossessioni, tofu contro carne, soya contro uova, quinoa contro grano, crudo contro cotto fino ai vengansexuals che si accoppiano solo tra di loro per paura di essere contaminati dai carnivori, sino alla polpetta di Frankenstein che è il cibo sanissimo di laboratorio, e sino «a sentire sulla pelle» tutti i diminutivi e accrescitivi del peso format dell’anima: «grassottello, rotondetto, in carne, corpulento, paffuto, ciccione, falso magro… ». E ha pure avuto il ventre piatto, poverino, dopo che i nutrizionisti lo avevano esposto alla vergogna del molle.

Ebbene Niola ha capito che continueremo a cambiare dieta non potendo più cambiare il mondo, ma non saremo mai più come prima, felicemente onnivori. Non torneranno i tempi quando avevamo fame e non paura di mangiare e solo per malattia ci si metteva a dieta, vale a dire in penitenza-astinenza dal piacere come capitò a Carlo Emilio Gadda che, costretto dal mal di stomaco, compose la famosa parodia manzoniana: «Addio monti di spaghetti sorgenti dall’acque salsose della pommarola che giungeva quasi ‘ncoppa e con cui m’imbrolodolavo (nei momenti d’oblio) il bavero della giacca e la mia poco rivoluzionaria cravatta! Addio care memorie di spigole, di vongole, di spiedini di majale, di panforte, e di altri vermiciattoli mangiati nelle più nefande e saporose bettole della suburra, facendo finta di discutere lettere e politicaglia tanto per salvare un po’ le apparenze, ma in realtà con l’occhio al piatto che arriva, fumante, trionfante, eccitante, concupiscente e iridescente di smeraldino prezzemolo. Addio!».

«L’arte è ciò che rende straordinario l’ordinario. Soltanto l’uomo ne è capace»

Makapansgat Pebble

Desmond Morris: Se crea, la scimmia non è una scimmia

"Corriere della Sera", 20 ottobre 2014

OXFORD (Inghilterra) «Per esempio...». Oh! Scusi solo un attimo. 

Ecco, la verità è che per fermare un fiume di passione come Desmond Morris non c’è altro modo. Zoologo, etologo, scrittore, giornalista, pittore surrealista nonché «viaggiatore» attraverso centosette Paesi da un capo all’altro del globo («Finora!», se la ride) quest’uomo di 86 anni vissuti sotto il segno dell’Acquario sta parlando da neanche un’ora, nel giardino della sua casa di Oxford, e di esempi ne avrà fatti già cinquanta. Uno più curioso e personale dell’altro. Tutti per spiegare con ironica e britannica pazienza il concetto attorno al quale ha costruito, sotto forma di una storia universale dell’arte dalle origini al presente, le 320 pagine e centinaia di immagini del suo ultimo libro: The Artistic Ape, uscito in Inghilterra l’anno scorso e appena tradotto per l’Italia da Rizzoli (La scimmia artistica). A quasi mezzo secolo dal suo bestseller che fu un caso mondiale, quella Scimmia nuda in cui esplorava la natura umana rispetto a quella dei primati, Morris torna ora sull’argomento per dire che cosa invece ci rende veramente unici rispetto a tutto il creato: e cioè l’arte, appunto. 

Perdoni ancora, poi continuiamo: senta come suona in italiano la fine del suo libro. 

«Inventando quella che chiamiamo arte abbiamo trovato il modo di migliorare la nostra vita e di arricchire il breve tempo che ci è concesso di trascorrere su questo pianeta tra la luce della nascita e la tenebra della morte». 

Le piace? 

«La vostra lingua mi è sempre piaciuta, e chiunque ami l’arte non può non amare l’Italia. Lo sa che il nostro più grande lessicografo, Sir James Murray, scrisse l’ Oxford English Dictionary proprio in questo giardino? Purtroppo arrivò solo alla lettera T... Sedeva proprio lì». 

Torniamo al suo esempio. Stava parlando del suo amico , il pittore Francis Bacon. 

«Un mio grande amico, sì. Dicevo di come sono fatti gli artisti. Francis era un genio, ma insicuro su tutto. Una volta aveva dipinto quello che secondo lui doveva essere un babbuino arrabbiato, con le fauci aperte verso il cielo. Lo aveva copiato da una foto, come faceva sempre. Mi chiese un parere da etologo: è realistico? In realtà il babbuino della foto stava solo sbadigliando. Ma non glielo dissi: avrebbe distrutto il quadro con lo stesso taglierino con cui nella sua vita ne distrusse centinaia». 

Ma l’arte, lei dice, è ciò che ci rende unici. 

«Beh, molti lo spiegherebbero con la bellezza. In realtà bisogna partire dalla caccia». 

Cioè? 

«Da un punto di vista biologico non c’è alcuna differenza estetica tra la Cappella Sistina, un tatuaggio, o una semplice piuma decorativa tra i capelli: nessuna di queste attività è essenziale per la nostra sopravvivenza fisica quanto lo sono cibo, acqua, un riparo». 

E allora? 

«Ma l’uomo è diventato quello che è diventato, grazie al proprio cervello. Si è affermato come cacciatore non perché più forte degli altri, ma perché più intelligente. E anche il cervello va nutrito. Così dopo la caccia, anziché dormire come i leoni, l’uomo è l’unico che ha sentito il bisogno di festeggiarla. Danzando, cantando, dipingendola e raccontandola. Premiando il cervello, oltre alla pancia, l’uomo gli ha dato un nuovo piacere. Ha scoperto che poteva rendere la realtà più intensa». 

Ed è per questo, lei scrive, che il nostro cervello ha orrore dell’inattività. 

«Non a caso essere rinchiusi in una cella da soli è considerata una punizione tra le più brutali». 

E cosa dice allora di Congo, di Sophie, insomma delle scimmie «artiste» di cui parla nel suo libro? 

«Ah, Congo... Quello scimpanzè cui mettemmo in mano matita e colori nel ‘56 fu in effetti impressionante. Più ancora della gorilla Sophie che sarebbe venuto dopo. Congo mostrava alcune caratteristiche simili a quelle dei bambini alle primissime armi: disegnava senza uscire dal foglio, i suoi segni avevano una certa coerenza, per esempio tracciava linee trasversali rispetto a una griglia data e che in qualche modo potevano essere lette come “variazione su un tema”, il più umano dei giochi estetici. Se gli toglievi la matita prima che avesse “finito” si infuriava. Ricordo una seduta, forse la ventiduesima, in cui raggiunse il suo vertice: tutti i disegni di quel giorno furono addirittura comprati in seguito da collezionisti privati. Uno lo acquistò persino Picasso!». 

Oddio, allora non siamo così unici... 

«E invece sì. Perché il vertice dell’espressione “artistica” a cui può arrivare una scimmia non è che il primo, elementare gradino da cui un bambino parte per esprimere la sua. L’arte fa parte di noi, perché ne abbiamo bisogno. E non ha necessariamente a che vedere con la bellezza». 

Ma se noi uomini siamo tali in quanto tutti siamo «artisti», perdoni la banalità, cosa distingue allora lo scarabocchio di un bambino dall’«Ultima Cena»? C’è un criterio? 

«Eh, lei mi fa la solita vecchia domanda di quelli che vogliono sapere che cos’è l’arte... Le risponderò mettendoci insieme anche le altre due cose che in realtà, a mio avviso, distinguono l’uomo dal resto. Mi riferisco naturalmente alla scienza e alla religione». 

Ebbene dica. 

«È quello che scrivo nel libro. L’arte è ciò che rende straordinario l’ordinario, per divertire il cervello. La scienza è ciò che rende semplice il complesso, per capire l’esistenza. La religione è ciò che rende credibile l’incredibile, per mitigare la paura della morte». 

E la bellezza non c’entra. 

«C’entra lo stupore. La famosa “meraviglia”, no? L’uomo è quell’animale che trasporta pietre gigantesche dove non c’erano per fare Stonehenge nella preistoria, che mette insieme cento milioni di tessere e due tonnellate d’oro per fare mille anni fa il mosaico pazzesco del Duomo di Monreale, ma anche quello che cuce i costumi del carnevale di Rio o che dipinge i caravan degli zingari. La molla è sempre la stessa». 

E perché quell’animale ha deciso, a un certo punto, che un orinatoio poteva valere milioni di dollari? 

«La questione della finanza e dell’arte è un’altra cosa, certo. Oggi il valore commerciale di un oggetto artistico è un concetto difficile da spiegare con criteri solo artistici. Una cosa vale milioni nel momento in cui qualcuno è disposto a pagarla milioni, punto. Se dico che voglio un miliardo per un sasso e qualcuno me lo dà, ecco, quel sasso vale un miliardo. Non piace neanche a me, ma è così».

E l’arte nel frattempo? 

«L’arte è sempre lì, e proprio opere come la Fontana del mio amico Duchamp sono una conferma di quel che dicevo. L’arte non ha a che vedere sempre con la bellezza, ma con lo stupore sì. E lo stupore nasce anche dal contesto: per esempio prendendo un orinatoio e mettendolo in un museo». 

Diciamo che per chi vedeva un Caravaggio era più facile distinguere. 

«Ma guardi che in un certo senso era più facile anche per Caravaggio! L’arte prima imitava la realtà, punto. Ampliandola, cambiandola, ma insomma sempre copiandola. Dopo la fotografia, che cosa potevano inventare gli artisti per stupire? La stessa contraddizione, peraltro, vale al contrario: l’arte non è mai stata tanto “visibile” da tutti come oggi, e allo stesso tempo mai tanto “difficile” da capire. Finiamo con una cosa buffa?» 

Certo che sì. 

«In realtà non abbiamo inventato niente: la prima opera d’arte riconosciuta come tale, risalente a tre milioni di anni fa, è un ciottolo di fiume conosciuto come Makapansgat Pebble. Somigliava a una faccia, ma era solo un sasso. Però un nostro antenato lo raccolse e lo portò nella grotta in cui gli archeologi lo trovarono. In quel momento diventò un’opera d’arte».