La radice e la memoria. Siamo tutti figli del logos

Ecco perché la Grecia resterà sempre la miglior patria d’Europa

La cultura nata all’ombra del Partenone

 fa parte del mito fondativo del Vecchio continente

E i singoli Stati non devono ignorarlo 

se non vogliono disfarsi tra nazionalismi e calcoli economici

Quel pensiero ci raccoglie insieme, 

è la nostra radice e ha informato di sé la storia e il destino dell’Occidente

Oggi Atene grida al mondo che l’unità del denaro non produce di per sé 

alcuna comunità politica

Massimo Cacciari, "La Repubblica", 1 luglio 2015

Può l’Europa fare a meno della Grecia? Se la domanda fosse stata rivolta a uno qualsiasi dei protagonisti della cultura europea almeno dal Petrarca in poi, questi neppure ne avrebbe compreso il significato. La patria di Europa è l’Ellade, la “migliore patria”, avrebbe risposto, come verrà chiamata da Wilhelm von Humboldt, fondatore dell’Università di Berlino. Filologia e filosofia si accompagnano, magari confliggendo tra loro, nel dar ragione di questa spirituale figliolanza. Non si tratta affatto di vaghe nostalgie per perdute bellezze, né di sedentaria erudizione per un presunto glorioso passato, coltivate da letterati in vacua polemica con il primato di Scienza e Tecnica. Oltre le differenze di tradizione, costumi, lingue e confessioni religiose che costituiscono l’arcipelago d’Europa, oltre l’appartenenza di ciascuno a una o all’altra delle sue “isole”, si comprende che il logos greco ne è portante radice, che non si intende il proprio parlare, che si sarà parlati soltanto, se non restiamo in colloquio con esso. Quel logos ci raccoglie insieme e ha informato di sé la storia,il destino di Europa. Ciò vale per pensatori e movimenti culturali opposti, per Hegel come per Nietzsche.Vale per scienziati come Schroedinger, Heisenberg, Pauli. Vale anche per coloro che si sforzano di pensare ciò che nella civiltà europea resterebbe non-pensato o in-audito: anche costoro non possono costruire la propria visione che nel confronto con quella greca classica. Per la cultura europea, dall’Umanesimo alle catastrofi del Novecento, la memoria della “migliore patria” è tutta attiva e immaginativa: non si dà formazione, non può essere pensata costruzione-educazione della persona umana nella integrità e complessità delle sue dimensioni senza l’interiorizzazione dei valori che in essa avrebbero trovato la più perfetta espressione. Un grande filosofo, Edmund Husserl, li ha riassunti in una potente prospettiva: nulla accogliere come quieto presupposto, tutto interrogare, procedere per pure evidenze razionali, regolare la propria stessa vita secondo norme razionali, volere che il mondo si trasfiguri teleologicamente in un prodotto della vita di questo stesso sapere. Una follia? Forse — ma una follia che ha veramente finito col dominare il mondo. Eurocentrismo? Certamente — ma autore dell’occidentalizzazione dell’intero pianeta.

La Grecia non assume più per noi alcun rilievo culturale e simbolico? Possiamo ormai contemplarla come l’Iperione di Hölderlin dalle cime dell’istmo di Corinto: «lontani e morti sono coloro che ho amato, nessuna voce mi porta più notizie di loro»? Come è spiegabile un simile sradicamento? L’anima bella “progressista” risponde con estrema facilità: quell’idea di formazione che aveva la Grecia al suo centro era manifestamente elitaria, anti-democratica; la sua fine coincide con l’affermazione dei movimenti di massa sulla scena politica europea. Io credo che la risposta sia ancora più semplice, ma estremamente più dolorosa. Tra l’ora attuale (noi, i “moderni”!) e la “patria migliore” c’è il suicidio d’Europa attraverso due guerre mondiali. L’oblio dell’Ellade è il segno evidente della fine d’Europa come grande potenza. Si badi: grande potenza è anche lo Stato o la confederazione di Stati che intendano diventarlo. Essi dovranno, infatti, dotarsi tanto di armi politiche ed economiche quanto di una strategia volta alla formazione di classe dirigente e di una cultura egemonica. Sempre così è stato e sempre così avverrà. Quando vent’anni fa scrivevo Geofilosofia dell’Europa e L’Arcipelago ancora speravo che questo arduo cammino si potesse intraprendere. E ci si risparmi la fatica di ripetere che non è affatto necessario che ciò si realizzi nel senso di una volontà di potenza sopraffattrice. L’Europa può ora pensare di dimenticare la Grecia, perché rinuncia a svolgere una grande politica, la quale può fondarsi soltanto sulla coscienza di costituire un’unità di distinti, aventi comune provenienza e comune destino. Se questa coscienza vi fosse stata, avremmo avuto una politica mediterranea, piani strategici di sostegno economico per i Paesi dell’altra sponda, un ruolo attivo in tutte le crisi mediorientali. E avremmo avuto grandi interventi comunitari per la formazione, gli investimenti in ricerca, l’occupazione giovanile. Tutto si tiene. Una comunità di popoli capace di svolgere un ruolo politico globale non può non avere memoria viva di sé, memoria di ciò che essa è nella sua storia, e non di un morto passato.

Tutti miti — diranno gli incantati disincantati dell’economicismo imperante. So bene — l’Europa attuale è quella costruita sulla base delle necessità economico- finanziarie. Gli staterelli europei usciti dalla seconda Guerra non avrebbero potuto sopravvivere senza l’unità del denaro. Oggi la Grecia grida al mondo che una tale unità non produce di per sé alcuna comunità politica. Se pensiamo all’Europa come a un colossale Gruppo finanziario, allora è “giusto” che una delle sue società di minore peso (magari mal gestita, da un management inadeguato) possa tranquillamente essere lasciata fallire. L’importante è solo che non contagi le altre. Ma se l’Europa vuole ancora esistere in quanto tale,e non disfarsi in egoismi, nazionalismi e populismi, deve sapere che la Grecia appartiene al suo mito fondativo, e che nessuna credenza è più superstiziosa di quella, apparentemente così ragionevole e “laica”, che ritiene il puro calcolemus senso,valore e fine di una comunità.

Piketty rifiuta la Legion d’Onore «Il governo pensi all’economia»

Elisabetta Rosaspina

"Corriere della Sera", 2 gennaio 2015

PARIGI Nessuno adesso vorrebbe essere nei panni di Geneviève Fioraso, sottosegretario all’Istruzione superiore del governo di Parigi, che ha proposto il nome dell’economista e scrittore Thomas Piketty per la croce della Legion d’Onore, il riconoscimento più importante conferito ogni anno in Francia a quanti abbiano dato lustro alla nazione, per meriti militari o civili. Meglio sarebbe stato sondare prima la disponibilità del candidato a ricevere l’onorificenza, perché il presidente della Repubblica, François Hollande, non ha proprio preso sportivamente il pubblico smacco di quel fiero «je refuse», opposto da uno dei più quotati economisti del momento: «Non sta al governo decidere chi sia da onorare. Si preoccupi piuttosto di rilanciare la crescita della Francia e dell’Europa», è stato lo sbrigativo messaggio di Piketty, recapitato al presidente attraverso le agenzie nel giro di qualche ora.

La prima arrabbiatura di Hollande nel 2015 arriva, e forse non era imprevedibile, dall’anticonformista autore del saggio Il Capitale nel XXI secolo, best seller da un milione e mezzo di copie (in Italia pubblicato da Bompiani). Un trionfo in 32 lingue che ha fatto di Piketty «l’economista rockstar» (per usare un’espressione coniata dal pur diffidente «Financial Times»).

Consultato dai più stretti collaboratori di Barack Obama, acclamato dalle folle, applau-dito a New York da una folta schiera di premi Nobel per l’Economia (a cominciare da Paul Krugman), Piketty, 43 anni, aveva ricevuto un’accoglienza più tiepida dalle alte sfere francesi, con le sue teorie contrarie alla politica di austerity e il suo allarme sull’irresistibile aumento delle diseguaglianze nella nostra epoca.

Nel 2012 Piketty era fra i sostenitori della candidatura di Hollande alla carica di capo dello Stato; ma, una volta presidente, il leader socialista aveva tradito le aspettative dell’economista, fervente propugnatore di una riforma fiscale in favore dei redditi più bassi, infine accantonata dal governo. L’idillio era finito.

Da allora Piketty non ha risparmiato critiche e frecciate alla politica di Hollande, il quale forse sperava di recuperare la sua benevolenza con la lusinga di un cavalierato. Istituita nel 1802 da Napoleone Bonaparte, la Legion d’Onore, fin dal nome, evoca la sua natura di corporazione, simile a quella degli ordini cavallereschi cancellati all’epoca dalla Rivoluzione francese. Si divide in cinque classi: da cavaliere fino a gran maestro (il titolo più alto, che spetta in esclusiva al presidente della Repubblica in carica). E annovera in tutti i suoi gradi 92 mila membri.

Ieri mattina, come a ogni inizio d’anno, la gazzetta ufficiale francese ha pubblicato l’elenco di 691 personaggi destinati a ricevere la decorazione per i meriti acquisiti nel 2014, con il titolo di cavaliere, ufficiale o commendatore. Fra loro: il neo premio Nobel per la Letteratura, Patrick Modiano, il suo collega che ha vinto per l’Economia, Jean Tirole, l’ex ministro della Cultura e attuale presidente dell’Istituto del Mondo Arabo, Jack Lang. O imprenditori come Pierre Bergé, compagno di vita di Yves Saint Laurent e cofondatore della casa di moda. O eroi quotidiani, come Lucie Pérardel, l’infermiera di Médecins sans Frontières, contagiata da Ebola in Liberia e guarita poi in Francia.

Con la sua risposta, Piketty entra a far parte di una élite più ristretta, ma certamente non meno qualificata, accanto ai fisici Pierre e Marie Curie, agli scrittori Guy de Maupassant, Albert Camus, Jacques Prévert, George Sand, al filosofo Jean-Paul Sartre, o a celebrità come Brigitte Bardot. Quelli che hanno detto «no» alla Legion d’Onore. Wikipedia non ha perso tempo: il nome dell’economista è già iscritto nell’apposita categoria. 

Lewis, Sartre e gli altri: il premio? No, grazie

Precedenti clamorosi per il Pulitzer, il Nobel e la medaglia Fields

Antonio Carioti

«Tutti i premi, come tutti i titoli, sono pericolosi». La frase dello scrittore americano Sinclair Lewis è tratta dalla lettera con cui nel 1926 motivò il rifiuto del Pulitzer. Chi mira a vincere un premio, proseguiva Lewis, non cerca tanto l’eccellenza, quanto di compiacere i pregiudizi della giuria. E questo gli appariva un meccanismo perverso, anche perché riteneva che gli stessi termini per l’attribuzione del Pulitzer fossero assai discutibili.

Bisogna aggiungere che Lewis, assai critico verso i valori dominanti nella società americana, era rimasto scottato in precedenza, quando il Pulitzer non gli era stato assegnato, nel 1921 e nel 1923, a causa di pesanti interventi dall’alto sulla giuria. E che comunque il romanziere non ebbe problemi in seguito ad accettare il premio Nobel: fu il primo scrittore degli Stati Uniti a vederselo assegnare nel 1930. Il suo caso assomiglia un po’ a quello recente dell’autore spagnolo Javier Marías, già insignito di molti riconoscimenti all’estero, che nel 2012 ha rifiutato il premio nazionale di narrativa in polemica con il governo di Madrid.

Più intransigente il filosofo francese Jean-Paul Sartre, che nel 1964 declinò il Nobel per la letteratura, suscitando un gran clamore, dopo averlo già fatto con la Legion d’Onore (come Piketty) nel 1945: «Lo scrittore deve rifiutare di lasciarsi trasformare in istituzione», spiegò in una lettera all’Accademia svedese, pur riconoscendo che in questo caso ciò sarebbe avvenuto in maniera onorevole. Quello di Sartre fu un rifiuto spontaneo, ben diverso dal caso dello scrittore russo Boris Pasternak, che nel 1958 era stato costretto a tirarsi indietro dalle pressioni del governo sovietico, così come avevano fatto negli anni Trenta tre scienziati tedeschi — Gerhard Domagk, Richard Kuhn e Adolf Butenandt — per via del veto posto da Hitler per ragioni politiche. Solo dopo la guerra e la sconfitta del nazismo i tre ritirarono il Nobel.

Uno scienziato che invece non volle mai avere nulla a che fare con i riconoscimenti ufficiali è il matematico Alexander Grothendieck, recentemente scomparso in Francia. Nel 1966 rifiutò la medaglia Fields, l’equivalente del Nobel per la matematica, perché non intendeva andare a ritirarla a Mosca. E poi nel 1988, quando aveva ormai rotto con il mondo accademico, fece lo stesso con il premio svedese Crafoord, motivando la sua scelta in una polemica lettera su «Le Monde». In fatto di matematica va poi ricordato l’eccentrico russo Grigorij Perel’man, noto per essere venuto a capo nel 2002 della congettura di Poincaré, irrisolta da quasi un secolo, ma anche per aver rifiutato il conseguente premio Clay e la me- daglia Fields. Più o meno come Grothendieck, Perel’man si è isolato da ogni forma di ufficialità.

Gli economisti pentiti (o quasi) adesso fanno autocoscienza

Paul Krugman ha scritto: “Non ci siamo coperti di gloria negli ultimi anni”

Flagellarsi per la categoria è diventato un genere letterario

Federico Rampini

"La Repubblica", 11 ottobre 2014

NEW YORK «LA professione dell’economista non si è coperta di gloria in questi ultimi sei anni, è il minimo che si possa dire». Comincia così “l’autocoscienza dell’economista” a firma di Paul Krugman. Il premio Nobel dell’economia include se stesso nel bilancio negativo: «Quasi nessun economista aveva previsto la crisi del 2008, e quelli che lo fecero avevano anche previsto troppe crisi che non erano mai accadute».

L’allusione in parte è a se stesso (Krugman era già pessimista molti anni prima del 2008) in parte ad altre Cassandre celebri come Nouriel Roubini e Robert Shiller. Anche i migliori, dunque, sbagliarono. O perché attribuirono una crisi imminente a cause errate: i macrosquilibri delle bilance dei pagamenti fra Usa, Cina e Germania, per esempio. Oppure perché avevano profetizzato il disastro con troppo anticipo (1999 nel caso di Shiller). La categoria dei pessimisti avverava la battuta secondo cui «gli economisti hanno previsto dieci delle ultime quattro recessioni». Molto peggio gli altri, comunque. E cioè la maggioranza: i cantori del libero mercato come meccanismo perfetto, capace di correggere i propri squilibri, di generare prosperità sempre ed ovunque. Quelli, tra l’altro, avevano il più delle volte le leve del potere in mano: vedi Alan Greenspan, presidente della Federal Reserve “addormentato al volante” mentre Wall Street gonfiava la bolla speculativa dei mutui sub-prime. Ideologia e conflitto d’interesse si sorreggevano a vicenda: la “mano invisibile” consentiva a Wall Street di respingere limiti e restrizioni. Ma la storia continua, ora l’epicentro del disastro intellettuale è l’eurozona...

In America l’autoflagellazione degli economisti è diventato un nuovo genere letterario. Quella frase autocritica di Krugman, è l’incipit di una sua recensione uscita sul supplemento libri del New York Times. Il libro è Seven Bad Ideas (sette cattive idee) di Jeff Madrick. L’ultimo di una lunga serie. Tra i migliori in questo filone ci sono Zombie Economics dell’australiano John Quiggin (sottotitolo: “Le idee fantasma da cui liberarsi” edito dall’Università Bocconi); il monumentale saggio di Philip Mirowski Never Let a Serious Crisis Go to Waste (non lasciare che vada sprecata una grave crisi); un altro australiano, Steve Keen, con Debunking Economics. L’elenco è molto più lungo, a conferma di due aspetti importanti. Primo: almeno una parte della categoria degli economisti sente di avere tradito la propria missione, la propria funzione sociale, il proprio dovere verso il pubblico. Secondo: c’è un’altra parte più numerosa, però, che non sente alcun bisogno di associarsi all’autocoscienza e di fare autocritica. Purtroppo nella seconda categoria ci sono molti esperti vicini al potere, tecnocrati che hanno un’influenza enorme sulle decisioni dei governi. Questo è un dato che Krugman sottolinea nella sua recensione al libro di Madrick, e che accomuna tutte le altre opere che ho appena citato: la formidabile capacità di sopravvivenza delle idee sbagliate. Nelle sette idee che Madrick prende di mira, almeno tre sono strettamente legate fra loro: il dogma della “mano invisibile” (il mercato capace di auto-regolarsi); l’avversione all’intervento statale nell’economia; e la certezza che la globalizzazione sia sempre benefica.

C’è però un aspetto che Krugman non tratta nella sua recensione, e riguarda il clima intellettuale in Europa. I tre dogmi mercatisti di cui sopra hanno avuto meno influenza nel Vecchio Continente. Gli Stati Uniti vivono sotto l’egemonia neoliberista dai tempi di Ronald Reagan in poi; ma in Europa la versione pura e dura del mercatismo ha sfondato solo in Gran Bretagna. La Germania, sia che fosse governata dai socialdemocratici o dai democristiani, ha sempre preferito una versione ben temperata del liberismo, la cosiddetta economia sociale di mercato o “modello renano”. Lo Stato, anche nella vocazione di Welfare, ha sempre avuto in Europa continentale un ruolo maggiore che in America, almeno da Reagan in poi. E tuttavia il pensiero economico americano ha dovuto accettare di recente qualche salutare shock pragmatico. Krugman ricorda per esempio che la Chicago Business School (cresciuta all’ombra dell’autorità di Milton Friedman, il padre dei neoliberisti, Nobel anche lui) in un sondaggio fra economisti ha trovato che il 92% riconoscono l’efficacia dell’Amministrazione Obama nel contrastare la recessione con investimenti pubblici. La prova dei fatti, almeno in questo caso, ha potuto scalfire i dogmi. Non tutti, per carità. Le pagine dei commenti del Wall Street Journal rimangono in appalto alla fazione più radicale dei neoliberisti; i quali da cinque anni gridano “al lupo al lupo”, denunciando i disastri imminenti provocati dal deficit pubblico Usa (che invece si sta riducendo) e il ritorno dell’iperinflazione dietro l’angolo (di cui non c’è traccia). Milioni di risparmiatori americani hanno pagato di tasca propria per gli errori di questi esperti: il caso del fondo Pimco è esemplare, il più grosso gestore di bond ha creduto al mito dell’inflazione fabbricata dalla politica monetaria della Federal Reserve, e ha fatto scommesse disastrose sull’andamento dei mercati.

Da nessun’altra parte però il disastro della scienza economica sta producendo danni sociali così gravi come in Europa. Un altro grande economista americano, Benjamin Friedman (autore de Il valore etico della crescita, Università Bocconi), sulla New York Review of Books si occupa della “patologia del debito europeo”. Evidenzia la lettura “religiosa” del debito come vizio o peccato da espiare, che ispira Angela Merkel. Ricorda ai tedeschi afflitti da amnesia che loro furono i beneficiari del più colossale perdono di debiti della storia, dopo la seconda guerra mondiale. Traccia dei parallelismi inquietanti fra l’attuale depressione europea e quella degli anni Trenta, ivi comprese le conseguenze politiche come l’ascesa della xenofobia. La Merkel ormai appare dogmatica perfino agli esperti del Fondo monetario internazionale, che da tempo la esortano a rilanciare la domanda interna nel suo paese usando la leva degli investimenti in infrastrutture. Ma l’autocoscienza dell’economista, che in America è iniziata almeno nelle frange più illuminate, non ha ancora scalfito le certezze granitiche che governano l’Europa: dove gli accademici “krugmaniani” (i Piketty e i Fitoussi) sono amati dall’opinione pubblica ma contano poco, e di certo non influenzano i tecnocrati di Berlino, Francoforte e Bruxelles.

La donna che sfidò i banchieri. Storia di Sybille che nel ’300 combatté la finanza fiorentina

Lo strapotere delle lobby del denaro nel libro di Amedeo Feniello: 

pare oggi, ma è Medioevo

Federico Fubini

“La Repubblica“, 

17 dicembre 2013

I banchieri dei grandi scambi internazionali sono una categoria così impopolare da far spesso dimenticare un dettaglio: li abbiamo inventati noi. I primi uomini di finanza, capaci di garantire gli scambi di merci, valuta o di debito attraverso le frontiere europee, furono quasi tutti italiani. Fiorentini, pisani, senesi, lucchesi, astigiani, genovesi o parmensi nati nel dodicesimo o nel tredicesimo secolo e cresciuti nell’idea di creare denaro tramite altro denaro, aiutando (in teoria) il prossimo a concludere i propri affari in spezie, tessuti o derrate agricole.

Neanche all’epoca aveva l’aria di essere una professione dignitosa. A Firenze o in Piemonte la pratica di prelevare un tasso d’interesse sui prestiti appariva talmente spregevole da essere riservata unicamente agli ebrei. Questo non impedì al numero di professionisti del settore in Italia di continuare a crescere durante i decenni del «big bang» finanziario e commerciale del basso medioevo. Solo a Firenze, fra il 1304 e il 1314, il numero dei cambiavalute salì da 274 a 314 e le «tavole di cambio» passarono da 93 a 135.

Era una finanza spesso sregolata, da robber barons del capitalismo americano di fine ‘800 o da locuste di Wall Street dei momenti più febbrili delle bolle dell’ultimo ventennio. Allora come oggi, c’era chi non apprezzava e provava a ribellarsi contro i banchieri che si accaparravano le risorse dei propri stessi clienti. Ma allora come oggi, non era facile prevalere sulla forza del denaro e dei professionisti che esso è in grado di mobilitare. Ce lo mostra un lavoro sorprendente di Amedeo Feniello, uno storico del medioevo con una lunga carriera d’insegnamento negli Stati Uniti e in Francia: la storia di una giovane vedova francese che da sola decide di sfidare in tribunale i banchieri fiorentini che l’avevano raggirata. Avesse avuto qualche altro cliente dalla sua parte, la si potrebbe chiamare la prima “class action” della storia, alla quale avrebbero fatto seguito quelle dei clienti di Lehman Brothers, di quelli di Bernie Madoff, degli obbligazionisti di Parmalat o di quelli del governo argentino.

Purtroppo però la donna, Sybille de Cabris, era sola. Dalle lacrime di Sybille. Storia degli uomini che inventarono la banca (Laterza, 2013) di Feniello ricostruisce la vita e la battaglia giudiziaria di una ragazza provenzale, figlia di cacciatori di saraceni, che non corrisponde in niente allo stereotipo della donna medievale. Da quello che sappiamo, Sybille fu capace di autonomia di giudizio, tenacia di fronte ai banchieri che le avevano sottratto il patrimonio, spirito imprenditoriale e coraggio. Trasferite sette secoli più tardi, le vicende drammatiche della sua vita potrebbero diventare la trama di una produzione hollywoodiana. Nel 1335 Sybille sposa giovanissima Annibal de Moustier, cavaliere e signore della valle provenzale d’Entrevennes, oggi nota soprattutto per i campi di lavanda cari agli impressionisti francesi.

Interessante che all’epoca la Germania eravamo noi: la dote portata ad Annibal è della ragguardevole somme di duemila fiorini d’oro di Firenze. Era infatti la città-Stato toscana a battere la moneta emblema di valore, stabilità e affidabilità negli scambi internazionali dell’epoca. Da quando era stato coniato nel 1252, il fiorino d’oro di Firenze si era imposto in Europa in quanto moneta di riserva e di scambio,un po’ come nel ventesimo secolo era successo alla Deutsche Mark sin quasi dalla creazione nel 1948.

Ma neanche il patrimonio in valuta pregiata, a cui si aggiungono i possedimenti in Campania e in Sicilia, permette Sybille e al marito Annibal un avvenire sicuro.

I due sono giovani, belli e, secondo quanto riferisce per lettera un amico di famiglia, realmente innamorati. Lui però muore all’improvviso nel giorno di Ognissanti del 1335, lasciandola vedova a meno di vent’anni e incinta. La famiglia di lui a quel punto complotta contro di lei nel tentativo di impossessarsi dei suoi beni, accusandola di fingere la gravidanza solo per accaparrare l’eredità del marito defunto.

Seguono umilianti prove corporali per dimostrare agli emissari dei suoceri di essere realmente incinta. Sybille si difende e alla fine prevale, ma questo è solo l’inizio delle sue peripezie. Con un sorprendente spirito imprenditoriale, questa vedova del basso medioevo passa in rassegna i suoi beni decisa a valutare quanto le rendano e se abbia senso mantenerli. Molto presto decide di vendere il suocastrum nel Regno di Sicilia, dal quale l’amministratore non trasmette alcuna rendita da anni, per reinvestire invece a scelta in una di tre proprietà provenzali in quel momento sul mercato. Sybille è una giovane donna capitalista, il cui problema è trasferire il ricavato della sua vendita in Sicilia verso la Provenza.

È qui che i banchieri entrano nella sua vita. I Buonaccorsi di Firenze prendono in consegna il denaro a Napoli e si impegnano, dietro commissione, a produrre una somma equivalente a chi presenti una lettera di credito da loro emessa presso la filiale della banca ad Avignone. Ciò avrebbe evitato il pericoloso viaggio delle monete d’argento attraverso tutta l’Italia e la Costa Azzurra.

Il secondo dramma nella vitadi Sybille esplode però all’arrivo ad Avignone: in città non c’è più alcuna filiale dei Buonaccorsi. La banca era fallita e i banchieri erano scappati senza liquidare i clienti, un’esperienza oggi ben nota ma allora quasi incomprensibile. Come in questo secolo, gli uomini di finanza non avevano svolto a dovere il loro mestiere ma potevano prevalere sui clienti anche grazie a quelle che gli economisti chiamano “asimmetrie informative”: conoscevano circostanze che gli altri ignoravano, ad esempio sull’effettivo stato della loro impresa o dei mercati.

Sybille piange, ma non si arrende. Oltre dieci anni più tardi, nel 1355, la troviamo a Firenze dove affida una denuncia contro i Buonaccorsi al tribunale della Mercanzia. Vuole indietro i suoisoldi. Sarà una sfida giudiziaria lunga molti anni, nella quale i banchieri si difendono mettendo in dubbio l’identità giuridica della ricorrente, le qualifiche professionali del suo “notaio” (avvocato) ser Zanobi di Buonaiuto Benucci e mille altri passaggi procedurali. Nel 1362 le parti stavano ancora litigando davanti ai giudici, e dell’esito della loro battaglia legale non resta purtroppo traccia. Certo i grandi banchieri fiorentini si seppero difendere con ogni possibile argomento tecnico a loro disposizione. E se la loro opaca cavillosità oggi ricorda qualcosa, ci sarà pure un perché.

Arte. Se la bellezza è sottoscritta dal notaio

Maurizio Cattelan, Untitled, 2007

Le opere fanno i conti con l’economia E i documenti sostituiscono l’estetica

Maurizio Ferraris

"La Repubblica",  15 giugno 2013

Si dice che l’arte dell’ultimo secolo è prevalentemente concettuale, ma in che senso lo scolabottiglie di Duchamp sarebbe più concettuale della Scuola di Atene di Raffaello, che riesce, con un semplice gesto della mano di Aristotele levata a metà, a illustrarci il carattere di medietà proprio delle virtù etiche? Il “concetto” dell’arte concettuale, a ben vedere, è una nozione giuridica. Così, nella coppia “legge e arte” che intitola il libro di Alessandra Donati (Law and Art. Diritto e arte contemporanea, Giuffrè, ma si veda anche il volume, curato con Gianmaria Ajani, I diritti dell’arte contemporanea, Allemandi) la giuridicità non è estrinseca, come sarebbe, poniamo, il tentativo di spiegare le opere a partire dalle patologie degli autori nella coppia “psichiatria e arte”. L’arte concettuale dell’ultimo secolo è, in effetti, un’arte contrattuale: fa i conti con il dato economico (il mondo dell’arte è anzitutto il mercato dell’arte) e insieme cerca di allargare la definizione di arte, rinegoziando l’implicito contratto tra committente, autore, fruitore, sino al punto da diventare essa stessa un contratto. Perché il solo concetto con cui lavora l’arte concettual-contrattuale è, dopotutto, la legge dell’arte, l’idea canonica che un’opera sia una cosa fisica, con un autore, con una gradevolezza estetica. Dunque, bisogna contraddire i canoni, aggirarli, smontarli, e il tutto, piuttosto perversamente, avviene attraverso uno strumento che è associato al canone e alla legalità, il contratto.

Grandi sono i poteri del contratto, che gode di una dimensione performativa e permette di fare cose con le parole, come suggeriva il filosofo inglese John L. Austin (1911-1960), il teorico degli atti linguistici, che osservava come la parola “sì” in un matrimonio, non si limitasse a descrivere un matrimonio, ma producesse due nuovi oggetti sociali, un marito e una moglie. E come sistematicamente avviene nei documenti, che permettono di attestare, documentare, archiviare, secondo una duplice modalità che si può ricondurre alle tipologie del “documento debole” (come registrazione di un fatto) e del “documento forte” (come iscrizione di un atto). Per intenderci, tutti gli artisti che registrano performance altrimenti destinate a scomparire producono documenti deboli, e lo stesso avviene quando gli artisti sfruttano il fascino estetico delle scartoffie e il potere magico dell’archivio, come Gordon Matta-Clark, che realizza collage con carte legali e catastali.

Ma il documento può essere adoperato in forma più forte, cioè letteralmente per produrre atti: Theodore Fu Wan modifica contrattualmente il proprio nome in Saskatche Wan, Alix Lambert in sei mesi si sposa con cinque mogli differenti, Maria Eichhorn concepisce la propria attività artistica come la redazione di contratti per tutelare zone urbane minacciate dalla speculazione. E il potere attributivo del documento è al centro di pratiche come quelle di Stefan Bruggemann, e di Robert Barry, che dispongono che due loro opere siano assegnate ogni cinque anni all’uno e all’altro. Il contratto può spingersi sino alla messa in scena di una sovversione delle regole che non sono più quelle dell’arte, ma del codice penale, come per esempio quando

l’artista dà l’ordine di rubare in un supermercato, o, come in Corruption Contract del gruppo Superflex, l’acquirente — in evidente deroga rispetto alla teoria del bello come simbolo del bene morale — si impegna a estorcere o corrompere. Si può fare anche di più: costruire opere per mero fiat contrattuale. Già nel 1959 Yves Klein aveva realizzato Vuoto d’artista, una mostra senza opere, nella quale veniva rilasciato un contratto di cessione di una “zona di sensibilità pittorica immateriale”, e molto più tardi, nel 2010, Étienne Chambaud ha realizzato un’opera che consiste soltanto in contratti, certificati e dichiarazioni di autenticità. Ma l’iperbole si tocca forse nel contratto di Robert Morris del 1963, che si compone di due parti: a sinistra, una placca di piombo con qualche riga incisa, a destra una dichiarazione in cui l’artista ritira il carattere di opera d’arte all’opera, trasferendo l’aura artistica sul documento di disconoscimento.

Kant aveva detto che il carattere proprio dell’arte consiste nel far “pensare molto”. Ma quali pensieri suscitano queste opere? Interrogativi di indole essenzialmente giuridica. Per esempio: chi è l’autore, se si limita a rilasciare delle istruzioni? Certo una figura che può essere dispotica se, come Seth Siegelaub, prescrive nel contratto di esecuzione che anche il minimo cambiamento comporta una alterazione irreversibile dell’opera. O persino più dispotica, in modo perverso: è il caso di Daniel Buren che si astiene dal firmare o autenticare le proprie opere. E ancora: il curatore di una mostra o di un museo è un autore, nel momento in cui la sua responsabilità va molto oltre la gestione di uno spazio espositivo? E davvero la performance è un’opera senza supporto che si sottrae al mercato? Così era nell’ideologia originaria, ma ora il mondo è pieno di registrazioni di performance. E ancora di “scripta”, opere che si montano e smontano accompagnate da istruzioni per l’uso. O opere che consistono soltanto in documenti, come il foglio della denuncia presentata da Cattelan alla Questura di Forlì, che lamentava il furto dalla sua macchina di un’opera d’arte invisibile.

Tuttavia, l’arte contemporanea si limita a portare in primo piano un carattere proprio delle opere di ogni tempo e tipo. Una dimensione documentale ha sempre definito l’orizzonte del-l’arte, che è costituzione di oggetti sociali. Per cui, come ogni altro oggetto sociale, l’opera è definita da una legge che ho provato a formalizzare nei termini di Oggetto = Atto Iscritto. Vale a dire che gli oggetti sociali sono il risultato di atti sociali caratterizzati dal fatto di essere iscritti, su un pezzo di carta, un file di computer, o anche solo nella testa delle persone. Perciò la dimensione contrattuale non è una rottura rispetto all’essenza dell’arte tradizionale, che in quanto tale postula la cooperazione tra autore e fruitore suggerita più di trent’anni fa da Umberto Eco in Lector in fabula.

La piena realizzazione delle aspettative comportava spesso un fattore di sorpresa, di lieve trasgressione della norma, per dare un soffio di autorialità e di novità in quelle arti che (diversamente da tradizioni codificate) lo prevedono.

La variante contemporanea è per l’appunto il brivido contrattuale, in cui l’artista si sente tanto più rivoluzionario quanto più sviluppa sofisticatezze da azzeccagarbugli. Qui la trasgressione e la sorpresa divengono l’elemento prioritario dell’opera, e il frisson burocratico prende il posto di altri elementi (informazione, emozione, soddisfacimento estetico) costitutivi delle opere nella tradizione. La trasformazione del mondo in opera d’arte sognata dai romantici si è realizzata nelle scartoffie, e l’arte scende davvero nella vita. Il barista che non ti dà lo scontrino del caffè è potenzialmente un performer assoluto, ma l’evento risulta ancora più sublime se accompagnato da una denuncia della finanza. Aspettiamo tutti il momento in cui una riunione di condominio potrà diventare un’opera d’arte, il cui vestigio, il verbale, potrà ornare le pareti di casa. Nell’arte contrattuale si realizza la vecchia vignetta di Giuseppe Novello, che raffigura un giovanotto che la nobile famiglia voleva a tutti costi compositore, ma che di notte — sotto gli occhi accigliati di un busto di Beethoven — dava sfogo alla sua vera Musa, la ragioneria. Niente di strano. Dopotutto, Jeff Koons lavorava in borsa, ma ovviamente la perfezione dell’arte contrattuale sarebbe quella per cui Cattelan ricevesse una cattedra di diritto commerciale mettendo a frutto l’expertise accumulata nei suoi anni di militanza artistica.

«Biennale Democrazia»

«Utopico. Possibile?» Incontri e dibattiti

«Utopico. Possibile?» è il titolo attorno al quale si sviluppa la terza edizione di Biennale Democrazia, la manifestazione culturale coordinata dal presidente emerito della Corte Costituzionale Gustavo Zagrebelsky, in programma a Torino. Cinque giorni di lezioni, dibattiti, letture di classici, seminari di approfondimento. .

«Biennale Democrazia»: l’intervento di Sbarberi

Anticipiamo la lezione del filosofo in programma sabato 

nell’ambito della manifestazione torinese

Franco Sbarberi

"L'Unità",  10 aprile 2013

SE DURANTE LE GARE DI OLIMPIA LE OSTILITÀ TRA LE CITTÀ GRECHE VENIVANO SOSPESE, CIÒ NON SIGNIFICA CHE LA GUERRA NON OCCUPASSE PIÙ LA MENTE DELL’UOMO. E anche in seguito gli scrittori politici di origine realista e idealista hanno continuato spesso a ripetere con Eraclito che la guerra «di tutte le cose è madre». Nella prima metà del Novecento Carl Schmitt ne ha tratto conseguenze estreme, ponendo al centro della politica il dualismo tra amico e nemico. Con il termine nemico si deve intendere non l’avversario o il concorrente della tradizione liberaldemocratica, ma un «voi» contrapposto a un «noi»: «qualcosa d’altro e di straniero» che può essere eliminato anche fisicamente perché la conflittualità non ammette mediazioni. In termini più generali: il dualismo amico/ nemico è stato al centro di tutte le politiche totalitarie del ventesimo secolo e continua a ispirare le teologie politiche più recenti (come quelle del fondamentalismo islamico).

Ciò nonostante, in alcuni momenti di crisi acuta delle comunità statali (e quindi del rapporto tra potere politico centrale e cittadini) il mondo antico e la modernità hanno incominciato a nutrire anche ipotesi meno cruente, come l’utopia della cittadinanza universale. Quando l’ordine politico delle città greche fu travolto da Alessandro, i maestri della Stoa invitarono a guardare alla comunità più grande che abbraccia tutte le genti, perché «tutti gli uomini sono parenti», come dirà Zenone Cizico. E nella delicata fase di passaggio dalla repubblica romana al principato, Cicerone ammonisce che l’amore del genitore nei confronti del figlio deve ispirare anche «la reciproca solidarietà degli uomini fra di loro». La frequentazione pubblica, le assemblee, l’ordinamento repubblicano sono visti da Cicerone come la proiezione di questa attitudine innata alla socialità.

Nell’Europa premoderna e moderna l’idea cosmopolitica riaffiora più volte sia nella veste di una res publica cristiana sia in chiave antiassolutistica sia come esigenza di un «idioma comune». Ma viene discussa dai grandi pensatori politici soprattutto il moto rivoluzionario in Francia. Simile alle religioni, che collocano l’uomo oltre lo spazio e il tempo, la rivoluzione dell’Ottantanove aveva fatto astrazione dal cittadino francese per rigenerare l’essere umano in quanto tale e definire i suoi diritti e i suoi doveri fondamentali. Di ciò fu pienamente consapevole Kant. Nel saggio sull’illuminismo il filosofo tedesco aveva stimolato il soggetto a usare liberamente la propria ragione; l’ultimo Kant è un profeta lungimirante che invita i cittadini del mondo a farsi forti dei loro diritti. Il primo Kant voleva rischiarare le menti; il Kant degli anni novanta intende rafforzare la volontà degli individui sulla praticabilità dei fini giusti. Perché il progetto cosmopolitico si realizzi è necessario che le nazioni bandiscano la guerra e che si riconosca agli individui il diritto di visita, ossia la possibilità, come egli scrive, di «entrare a far parte della società in virtù del diritto comune al possesso della superficie della terra, sulla quale, essendo sferica, gli uomini non possono disperdersi all’infinito, ma devono all’ultimo rassegnarsi ai incontrarsi e coesistere».

Ciò detto, è stato il Novecento secolo delle ideologie totali e dei conflitti mondiali, ma anche della riflessione ininterrotta sulle potenzialità della democrazia dei moderni a creare le due condizioni oggettive per la «riproducibilità» e per la «simultaneità» del sogno della cittadinanza universale: uno spazio pubblico che giunge ad abbracciare il sistema mondo e la possibilità sempre più sofisticata (utilizzata negli ultimi decenni soprattutto dai movimenti giovanili) di trasmettere e ricevere in tempo reale qualunque messaggio. Il XX secolo è stato importante anche per altre acquisizioni, non soltanto di natura giuridica (come le carte internazionali dei diritti). Dopo la «notte polare» della Grande Guerra, proprio un teorico del disincanto come Max Weber aveva ricordato ai suoi studenti la straordinaria forza mobilitante contenuta nelle utopie: «È’ perfettamente esatto, e confermato da tutta l’esperienza storica, che il possibile non verrebbe raggiunto se nel mondo non si ritentasse sempre l’impossibile».

E nell’aprile del 1964, prendendo la parola dinanzi ai giudici che lo avrebbero condannato all’ergastolo, Nelson Mandela terminò così la sua difesa: «Ho combattuto contro la dominazione bianca e contro la dominazione nera. Ho accarezzato l’ideale di una società democratica e libera in cui tutte le persone vivano insieme in armonia e con pari opportunità. È un ideale, per il quale spero di vivere e che spero di raggiungere.

Ma, se sarà necessario, è un ideale per il quale sono pronto a morire». Sia pure tardivamente, i suoi antichi nemici storici, come De Klerk, hanno dovuto prendere atto che l’ideale di una «società democratica e libera» era un obbiettivo per cui vale la pena di continuare a combattere anche in Sudafrica. Alla luce di questi messaggi, vorrei chiedere a Beppe Cambiano: nonostante la replica ininterrotta di guerre e di discriminazioni di varia natura, perché la città cosmopolitica immaginata dagli antichi non è stata uno dei tanti sogni che muoiono all’alba? E a Giacomo Marramao: quali aspetti teorici del cosmopolitismo contemporaneo potrebbero diventare, nel medio periodo, una pratica «possibile» e quali aspetti appaiono invece discutibili e rischiosi? Siamo ormai in grado, come ha scritto fiduciosamente Bauman, di «prevedere l’imprevedibile»?

Se non aspiriamo più al futuro, è il futuro che aspira noi

In anteprima la lezione per Biennale Democrazia: tramontate le utopie dell’800, come tornare a immaginare l’avvenire

Il futuro? L’utopia delle piccole cose

La scienza avanza con tale rapidità che non sappiamo quale sarà lo stato delle nostre conoscenze tra 50 anni

La ricerca scientifica non parte da verità preconcette 

ma dall’ipotesi che non può essere convalidata se non dopo verifica

Si tratta di erigere il metodo scientifico a principio generale di azione sulla società

Marc Augé

"La Stampa",  10 aprile 2013

Marc Augé, 77 anni, è uno dei più noti antropologi contemporanei, con esperienze etnologiche in Africa e America Latina. Già direttore della prestigiosa Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales di Parigi, è il teorico «nonluoghi». Domani (ore 16, Teatro Carignano, introdotto da Cesare Martinetti) terrà una lezione sul tema «Dal futuro utopico al futuro possibile». Ne anticipiamo uno stralcio.

È il grande paradosso della nostra epoca: non osiamo più immaginare il futuro, proprio mentre i progressi della scienza ci offrono l’accesso alla scoperta dell’infinitamente grande e dell’infinitamente piccolo. La scienza avanza con una tale rapidità che oggi saremmo incapaci di descrivere quale sarà lo stato delle nostre conoscenze fra una cinquantina d’anni, che pure rappresentano, su scala storica, soltanto un’infima particella di tempo. Questo paradosso è tanto più stupefacente in quanto i progressi scientifici si accompagnano a invenzioni e innovazioni tecnologiche che non sono prive di effetti sulla vita sociale degli uomini.

Le tecnologie della comunicazione in teoria aprono a tutti possibilità multiple di relazioni. I mezzi di circolazione in teoria permettono a chiunque di percorrere il mondo. Le reti di distribuzione ampliano le possibilità di consumo. Da un altro punto di vista, possiamo constatare che la collaborazione dei saggi e dei ricercatori di tutto il mondo è sempre più necessaria al progredire della scienza: si comunicano i risultati o lavorano direttamente insieme, come al Cern che, a Ginevra, mostra come potrebbe essere l’utopia realizzata di una vita sociale internazionale votata alla conoscenza e alla ricerca fondamentale. [... ]

Quello che inquieta, in fondo, è che non sappiamo più dove andiamo. Le utopie del XIX secolo descrivevano il mondo al quale aspiravano. Le grandi religioni sono state, e a volte restano, animate da un proselitismo che trova la sua origine nel mito fondativo. Il passato, da questo punto di vista, fornisce contemporaneamente un modello, un punto di riferimento e un modo di agire. Oggi il mondo che si richiude su ciascuno di noi è il mondo della tecnologia che è andato più veloce delle società. Noi ci sfiniamo a consumare gli strumenti che quello ci impone. Globalmente abbiamo l’impressione di essere determinati non dal passato ma da un futuro al quale non abbiamo pensato e che vertiginosamente ci aspira. C’è qualcosa dell’apprendista stregone nelle attuali tecnologie della comunicazione. Questo aspetto delle cose, combinato con le crescenti diseguaglianze economiche, spiega perché, per certi aspetti, l’avvenire ci faccia paura. Se noi non aspiriamo più al futuro, è lui che aspira noi.

Come riprendere piede in ciò che, per certi aspetti, assomiglia a una fuga in avanti? Mi sembra che solo partendo da constatazioni semplici e chiare potremmo immaginare una risposta a questa domanda. [... ] Si tratta di erigere il metodo scientifico a principio generale di azione sulla società. A volte si parla di «scientismo» per condannare le forme di sicurezza e certezza eccessive. Ma la scienza non ha nulla a che vedere con lo scientismo. La ricerca scientifica passa per l’ipotesi che non si può convalidare se non dopo la verifica. Non parte da una verità preconcetta, ma si sforza di spostare un pochino più in là le frontiere dell’ignoto. La scienza nel suo insieme è il solo ambito dell’attività umana a proposito del quale si può parlare a colpo sicuro di progresso cumulativo. È precisamente la pratica dell’ipotesi che ha permesso l’avanzata del sapere, nella misura in cui essa costituisce una scommessa sul futuro sempre rivedibile. Si ritorna sulle ipotesi, se l’esperimento fallisce la verifica. Nei Paesi comunisti, l’accusa di revisionismo era insultante e grave. Al contrario, l’idea che il modello scientifico possa ispirare la politica umana passa per la promozione dell’ipotesi, della verifica e della revisione.

A questo proposito ci si può giustamente chiedere se la conoscenza non sia la finalità ultima dell’esistenza umana e, in modo più generale, se la questione dei fini non debba ordinare l’insieme dei dibattiti politici, economici e sociali. Se il peccato originale ha potuto essere definito come il peccato della conoscenza, del desiderio di conoscere, la convergenza con il mito pagano di Prometeo disegna al contrario un ideale per l’umanità. L’ideale della conoscenza come finalità ultima della condizione umana si situa, certo, al di là dei limiti spaziali e temporali della vita individuale, ma suggerisce che la vera uguaglianza degli individui umani passa per l’accesso alla conoscenza, all’istruzione. Dando alla conoscenza il compito di oggetto e fine ultimo dell’umanità, si ricorda semplicemente l’uguale dignità di tutti gli individui. «Ciascun uomo, tutto l’uomo», secondo la formula di Sartre. Si tratta di rispondere alla domanda fondamentale: per che cosa viviamo? Nel senso di: in vista di che cosa? La finalità della conoscenza con è contraddittoria con quella della felicità ed è all’epoca dei Lumi che il diritto alla felicità è stato formulato con chiarezza.

Ora la felicità non può definirsi per ogni individuo se non con la coscienza simultanea di sé e degli altri. L’amore individuale è una forma esacerbata e più o meno duratura di questa coscienza, di cui si trova un’espressione più collettiva nella parola «Fraternità» che la Repubblica francese ha aggiunto alle prime due parole del suo motto: Libertà e Uguaglianza. L’individuo, chiunque sia, non può pretendere a una felicità totale più di quanto non possa pretendere alla conoscenza totale. [.... ]

Non tutto dunque è negativo nella constatazione, che siamo obbligati a fare, di un indebolimento o anche di una scomparsa delle proiezioni politiche del XIX secolo perché, in fin dei conti, questa assenza di rappresentazioni costruite del futuro ci dà forse un’effettiva opportunità di concepire cambiamenti nutriti dell’esperienza storica concreta e della pratica della ricerca fondamentale.

Forse stiamo imparando a cambiare il mondo prima di immaginarlo, a volgerci al futuro senza proiettarvi le nostre illusioni. Formulare delle ipotesi per testare la loro validità, spostare progressivamente e prudentemente le frontiere dell’ignoto, ecco ciò che la scienza ci insegna, ciò che qualunque programma educativo dovrebbe promuovere e ciò a cui qualunque riflessione politica dovrebbe ispirarsi. Ed ecco che contemporaneamente si disegna la sola utopia che valga per i secoli a venire, le cui fondamenta dovrebbero essere gettate o rinforzate con grande urgenza: l’utopia dell’istruzione per tutti, la cui realizzazione è la sola in grado di frenare, poi di invertire, quella dell’utopia nera che oggi si sta realizzando: una società mondiale diseguale, in maggioranza incolta, illetterata o analfabeta, condannata al consumismo o all’esclusione, esposta a tutte le forme di violenza e al rischio di un suicidio planetario. [Traduzione di Marina Verna]

Il mondo delle idee

Siamo davvero felici solo quando pensiamo

Ecco perché abbiamo smarrito il più grande bene della vita, la riflessione

Anticipiamo l’intervento di Zagrebelsky a Biennale Democrazia, oggi al via

Gustavo Zagrebelsky

"La Repubblica",  10 aprile 2013

In uno dei primi trattati sulla felicità – il dialogo di Senofonte “Gerone, o della tirannide” – il poeta lirico Simonide (VI-V secolo a. C.) tratta dei beni che danno felicità, quando li si possiede, e infelicità, quando mancano. Non esistono beni di questo genere in assoluto: dipende dalla natura degli esseri umani. Le persone sensuali trovano i loro beni con gli occhi per ciò che vedono (gli spettacoli), con gli orecchi per ciò che sentono (la musica), col naso per gli odori (i profumi), con la bocca per ciò che ingurgitano (il cibo e il vino) e con ciò che conosciamo in ragione del sesso (i corpi degli amati). C’è poi il sonno, che genera felicità per il corpo e per l’anima, forse perché attutisce le sensazioni. Conosciamo persone per natura superbe e arroganti. Costoro trovano la felicità nei grandi progetti, nel superfluo in abbondanza, in cavalli d’ineguagliabile velocità, in armi belle e potenti, in gioielli per le proprie amanti, in dimore magnifiche e molta servitù, nella sopraffazione dei nemici, nell’ammirazione della gente. Ancora: ci sono persone spirituali, per le quali i veri beni sono quelli dell’anima, l’amicizia, l’amore, la saggezza, la contemplazione, la filosofia, l’armonia con i propri simili e con la natura.

Negli elenchi di quelli che consideriamo i beni della vita, non troviamo le idee. Eppure, la grande maestra che è la lingua non ci dice qualcosa di diverso, quando parla di “poveri o ricchi d’idee”? Poveri e ricchi non solo nel senso della quantità, ma anche dell’accrescimento esistenziale: noi non diremmo poveri o ricchi di ferite, di malanni, di mali, ecc.; ma lo diciamo quando la cosa di cui ci diciamo ricchi o poveri è un bene per noi, qualcosa che ci può, per l’appunto, “arricchire”. Le idee possono dare anch’esse felicità (in qualche momento, anche più di altri beni) alle persone di pensiero, e ciò vale in quanto tali, indipendentemente dal fatto che siano vere o false, giuste o ingiuste, buone o cattive. Non si tratta di giudizi sul contenuto, ma d’idee in quanto idee. I giudizi vengono dopo.

Permettete un riferimento in prima persona. Poiché il tempo passa, la memoria diminuisce e l’improvvisazione è sempre più pericolosa, ho preso l’abitudine di preparare le lezioni scrivendone la traccia, per poterla usare quasi come una rete di sicurezza. Ebbene, una mattina, mi sono trovato senza. Non sapevo dove fosse sparita. Ho proposto allora agli studenti di fare così: prendere l’ultimo argomento trattato (era la pena di morte, un tema davvero inesauribile: lo Stato dispensatore di vita e di morte: summum ius o summa iniuria?) e di ragionare insieme, lasciando per così dire libero il pensiero di svilupparsi da sé, da un’idea all’altra. Abbiamo, per due ore, “prodotto idee” con molta nostra soddisfazione d’esseri pensanti, riconosciuta da tutti.

Chi abbia fatto una qualche simile esperienza di scoperta d’idee, che può giungere all’entusiasmo, non avrà dunque difficoltà nel considerare le idee “beni della vita”, e l’elaborazione d’idee qualcosa cui può essere dedicata, in tutta o in parte, la propria esistenza, non meno degnamente di altri, che la spendono nell’autorealizzazione in differenti aspetti dell’umana natura. Invece, nella comune percezione, le idee non entrano affatto a far parte dei beni della vita. Anzi, sembrano stancare, essere perdita di tempo, divagazioni senza costrutto; nella migliore delle ipotesi, qualcosa da cui le “persone del fare” possono facilmente prescindere. Le idee sono per “gli intellettuali”, parola che si pronuncia sempre con una certa dose di disprezzo. Pensare: che cosa noiosa, pesante, pedante, superflua!

Un’idea che, dall’antichità, giunge fino a noi come stella polare dell’esistenza, cui si dedicano libri, riviste, convegni, “terze pagine”, è la felicità. Chi non pensa, tanto più oggi, quando le cose sembrano andare al contrario, che il fine della vita è la felicità e che, quindi, il primo diritto che gli spetta è il “diritto alla felicità” o almeno alla libera “ricerca della felicità” (come recita la Dichiarazione d’indipendenza americana)? Poiché, poi, siamo figli di un’epoca in cui tutto, per esistere, sembra dover essere misurabile e quantificato, non solo si parla di felicità, ma ci si dedica anche a calcolarla. Sembra, così, che si possa avere un’idea oggettiva, scientifica, di che cosa sia la felicità. Non si tratta di essere felici come a ciascun piace, ma di vivere in società felici, come piace a chi può dispensare a tutti una buona e bella vita, secondo intenti analoghi a quelli dei “principi illuminati” del Settecento.

Che tutto ciò sia sensato, è lecito dubitare. Le intenzioni sono evidentemente buone: si tratta di contestare il Pil come unico misuratore del benessere d’una nazione e di affermare che ci sono ricchezze che sfuggono agli orizzonti dell’econometria. È merito di Robert Kennedy il discorso pronunciato all’Università del Kansas, il 18 marzo 1968, in cui si denunciava la riduzione economicista e materialista della felicità e dell’infelicità all’indice Dow-Jones e al prodotto nazionale lordo «che non misura né il nostro ingegno né il nostro coraggio, né la nostra saggezza né la nostra conoscenza». Nell’elenco dei beni che fanno felici e che rendono umana la vita sono inclusi le competenze, la cultura e altri beni dello spirito, ma invano cercheremo le idee.

Lo stesso, quando i governi s’indirizzano a impiantare su basi scientifiche le loro politiche per la felicità e, a questo scopo, s’impiegano mezzi demoscopici e i sondaggisti si mettono all’opera. Il 26-27 marzo 2010 una sessantina di psicologi, politici, filosofi, economisti si sono riuniti a Rennes, in Bretagna, per discutere del tema Le bonheur: une idée neuve.

Per la verità, già Saint-Just, sulla fine del Settecento, aveva esclamato: «La felicità è un’idea nuova in Europa». “Felicità” è infatti una delle parole più ricorrenti in tutta la pubblicistica di quel secolo. Ora ritorna d’attualità, sotto specie di “benessere”. Il governo Sarkozy ha commissionato a tre dei maggiori intellettuali del nostro tempo: Stiglitz, Sen e Fitoussi un rapporto, reso pubblico nel settembre 2009, destinato a suggerire criteri per il ricalcolo del benessere collettivo, sottraendolo alle regole puramente produttivistiche del Pil. Si è andati in là, suggerendo di prendere in considerazione non solo la misura del prodotto e del consumo di beni materiali, ma anche i cosiddetti “beni relazionali” come i rapporti sociali e il tempo libero, la pubblica sicurezza, ecc. Altri, hanno aggiunto la salute, l’istruzione, la certezza del lavoro, la casa, la vivibilità delle città, il verde pubblico, gli affetti familiari e la loro stabilità, ecc.

Altri indicatori dello sviluppo, che distinguono gli aspetti quantitativi da quelli qualitativi, sono utilizzati, per esempio, nel Genuine Progress Indicator. Di recente, anche il nostro Paese ha iniziato a fare la sua parte in questo genere di calcoli. L’Istat e il Cnel hanno messo a punto il Bes (Benessere equo e sostenibile), un misuratore che il presidente dell’Istat, Enrico Giovannini, ha definito «una specie di costituzione statistica fondata su dodici indicatori. Non tutto ha un prezzo: il sorriso di chi ci circonda, la solitudine, l’ansia di non avere un lavoro, l’aria che respiriamo, la biodiversità. A livello globale gli economisti e gli statistici l’hanno capito da tempo ». Si tratta di «veicolare il messaggio che avere carceri umane, sconfiggere il femminicidio, valorizzare il patrimonio culturale, preservare l’ambiente, leggere libri, sostenere la ricerca, restituire credibilità alla politica […] migliora la vita di tutti ». ("La Repubblica", 10 marzo 2013).

Questi parametri e le politiche che ad essi s’ispirano sono cose buone, anche se non si deve trascurare il rischio che diventino armi ideologiche per interessi politici. Ciò che più interessa qui è, però, il fatto che le idee non entrano nel computo dei fattori di vita buona. Entrano di solito le scuole, i musei, i libri, la lettura, i concerti e altre cose di questo genere, che hanno a che vedere con la cultura, ma non necessariamente con le idee. Possono esistere, infatti, anche senza idee, senza “nuove idee”, con idee morte.

Non si dica che le idee sono difficilmente censibili. Forse che lo sono più facilmente “la certezza del lavoro”, “la vivibilità delle città”, “il verde pubblico”, “gli affetti familiari”? Le idee sembra che siano irrilevanti per la nostra soddisfazione, se non addirittura per la nostra felicità. Si capisce la difficoltà di contarle e la loro estraneità

alle politiche pubbliche. Eppure, comprendiamo facilmente che una vita senza idee e una società che non sprigiona idee, sono letteralmente “infelici”, cioè infeconde, non creative, destinate non a vivere ma, nelle migliori delle ipotesi, a sopravvivere come colonie. Se confrontassimo le diverse società e le loro diverse epoche dal punto di vista del loro fervore ideale, potremmo, per quanto approssimativamente, stabilire un più e un meno; cioè, in fondo, potremmo stilare classifiche e, per esempio, interrogarci sullo stato della nostra società, nel nostro tempo. Forse, la risposta sarebbe rattristante.

Ma, in generale, che cosa dice questo silenzio sul valore delle idee, quanto ai caratteri dello spirito del nostro tempo? Forse, che è un tempo edonista, materialista, che ha bisogno di esseri mentalmente programmati per un tipo di società che, a parole, esalta il pluralismo delle idee e, quindi, la libertà della cultura ma, nella realtà, ha bisogno che di idee ce ne sia una sola, grande, omogenea, e che di quella libertà non sa che farsi. Tante idee liberano; una sola opprime.

I bambini drogati ai tempi di Dickens

Il lato oscuro della rivoluzione industriale nei rapporti dei medici inglesi

Lucio Villari

"La Repubblica",  16 marzo 2013

Leggiamo le seguenti parole non con lo spirito e l’assuefazione di oggi, ma con i sentimenti di un attento viaggiatore straniero nell’Inghilterra del 1845: «Una volta feci il viaggio per Manchester in compagnia di un borghese e gli parlai delle pessime e malsane costruzioni, delle condizioni orribili dei quartieri operai, dichiarando di non aver mai visto una città costruita peggio. Quell’uomo ascoltò tutto ciò tranquillamente, poi mi salutò dicendo: «And yet, there is a great deal of money made here» cioè «eppure qui si guadagna una gran quantità di soldi, buon giorno, signore». Sembra una pagina di Dickens (in quell’anno in vacanza in Italia). L’autore era in realtà un ventiquattrenne industriale tedesco, Friedrich Engels, che nel 1845 pubblicò a Lipsia una inchiesta condotta nelle città, nelle grandi fabbriche, nelle campagne, nelle piccole imprese artigiane, nelle miniere inglesi. Quell’inchiesta diventerà un classico della storia del pensiero politico (Le condizioni della classe operaia in Inghilterra. In base a osservazioni dirette e fonti autentiche) e il titolo richiama le “osservazioni dirette” necessarie a conoscere la verità. A quel tempo, “vedere” le cose non era semplice perché a molti mancavano precisi riferimenti ideologici e politici, era diffuso però un disagio morale di fronte a quell’evidente situazione sociale, e in particolare gli scrittori e i romanzieri non potevano far finta di nulla. Quattro anni dopo, infatti, nel 1849, Charlotte Brontë con il romanzo Shirley toccherà il punto dolente della diffusa disoccupazione dei tessitori («la miseria genera odio», diceva la intelligente borghese Brontë), e nel 1854 Dickens, dopo la colorita descrizione letteraria dei bassifondi di Londra dell’Oliver Twist, affronterà in Tempi difficili il problema studiato da Engels. Ma ventidue anni passeranno prima che Marx dilati il quadro di quelle condizioni di vita dei lavoratori e del loro ambiente sociale nello scenario scientifico più ampio del Capitale. Tuttavia, Engels, Marx, Brontë, Dickens non erano soli. C’erano anche i medici, e altri scrittori, da Thomas Carlyle (con Past and Present del 1843) a Thomas de Quincey (con The Logic of Political Economy del 1844) che “osservavano” da tempo il degrado incredibile e in particolare certi aspetti di quello sviluppo economico che ormai restano soltanto tra le pagine della storia. Uno di questi era il lavoro delle donne e dei bambini, la cui immissione nella produzione sostituiva gradualmente il lavoro maschile, molto più costoso. «Tre fanciulle di tredici anni — scriveva de Quincey — con salari dai sei agli otto scellini la settimana, hanno preso il posto di un solo uomo maturo con un salario dai diciotto ai quarantacinque scellini». La conseguenza di questa sostituzione di soggetti fu la progressiva disarticolazione della struttura familiare degli operai inglesi, la diffusione eccezionale dell’alcolismo (nel 1844 a Glasgow la domenica si contavano trentamila operai ubriachi e a Manchester fiorivano un migliaia di jerry shops e di taverne), l’introduzione delle droghe tra gli adulti e, con la complicità delle madri lavoratrici, tra i bambini.

La droga: fu questa l’agghiacciante scoperta dei medici. L’oppio e il laudano si spacciavano in dosi massicce ma non clandestinamente. Gli stupefacenti facevano parte dei prodotti del mercato dal quale gli operai si rifornivano normalmente. Meglio dell’alcol, l’oppio dava un sostegno all’organismo simulando uno stato di efficienza fisica. Ma lo sfruttamento eccessivo del lavoro delle donne spingeva molte operaie non solo a occuparsi sempre meno dei loro neonati (che venivano lasciati, nel corso della giornata, a se stessi o a vicini di casa), ma a stordirli con droghe speciali per renderli inerti e controllabili. Queste droghe speciali per lattanti si trovavano in confezioni normali presso i negozianti. Il maggior successo lo ebbe uno sciroppo dal nome Godfrey’s cordial, a base di oppio. Fu l’inizio di un infanticidio di massa e la mortalità infantile tra i figli degli operai crebbe a livelli altissimi. I medici, insospettiti, scoprirono una relazione tra l’alta mortalità e l’uso dello sciroppo. Nel 1861 a Londra un’inchiesta sanitaria ufficiale attribuì la mortalità allo stato di denutrizione e di abbandono affettivo dei bambini, e a un «intenzionale avvelenamento da oppiacei» da parte delle madri. «L’inchiesta ha mostrato che, mentre nelle circostanze descritte i bambini muoiono per la negligenza e la sregolatezza dovuta alle occupazioni delle loro madri, le madri divengono snaturate verso i loro figli non preoccupandosi molto per la loro morte e perfino prendendo misure dirette per provocarla». In una successiva inchiesta del dottor Henry Hunter (Sixth Report on Public Health) pubblicata a Londra nel 1864, era detto: «Il grande fine di alcuni intraprendenti mercanti all’ingrosso è di promuovere la vendita degli oppiacei. I droghieri li considerano infatti l’articolo di più facile smercio». L’esempio veniva dall’alto: l’oppio era divenuto una voce della produzione industriale inglese così redditizia che in quegli anni con un atto di violenza imperiale l’Inghilterra aveva imposto con le cannoniere all’India e soprattutto alla immensa Cina di acquistare tonnellate di oppio. L’opposizione della Cina aveva provocato, appunto, la “guerra dell’oppio”. Ma le vittime interne inglesi erano soprattutto tra i più innocenti. Al quadro estremo delle condizioni di “atrofia morale”, di squilibrio individuale e sociale provocato dal modo come veniva gestito il lavoro nelle fabbriche il rapporto del dottor Hunter diede il tocco finale. I lattanti ai quali si somministravano oppiacei «si accartocciavano come piccoli vecchietti, o raggrinzivano come scimmiette».

Il pianeta delle disuguaglianze

E’ l’ingiustizia che uccide la democrazia

Nel suo nuovo libro Bauman tratta il tema della ricchezza che non dà benessere

“La corsa al profitto individuale non è un vantaggio per tutti: le disparità crescono”

Zygmunt Bauman

"La Repubblica",  25 febbraio 2013

Uno studio recente dell’Istituto mondiale per la ricerca sull’economia dello sviluppo (World Institute for Development Economics Research) dell’Università delle Nazioni Unite riferisce che nel 2000 l’1 per cento delle persone adulte più ricche possedeva da solo il 40 per cento delle risorse globali, e che il 10 per cento più ricco deteneva l’85 per cento della ricchezza mondiale totale. La metà inferiore della popolazione adulta del mondo possedeva l’1 per cento della ricchezza globale. Ma questa è solo l’istantanea di un processo in corso... Notizie sempre più negative e sempre peggiori per l’uguaglianza degli esseri umani, e quindi anche per la qualità della vita di tutti noi, si susseguono di giorno in giorno.

«Le disuguaglianze planetarie attuali avrebbero fatto arrossire di vergogna gli inventori del progetto moderno, Bacone, Descartes o Hegel»: è la considerazione con cui Michel Rocard, Dominique Bourg e Floran Augagner concludono l’articolo Le genre humain menacé pubblicato a firma di tutti e tre in Le Monde del 2 aprile 2011. Nell’epoca dei Lumi in nessun luogo della terra il livello di vita era di più di due volte superiore a quello della regione più povera. Oggi, il paese più ricco, il Qatar, vanta un reddito pro capite di ben 428 volte più alto del paese più povero, lo Zimbabwe. E questi, non dimentichiamolo, sono confronti fra medie, che ricadono quindi nella storiella del pollo di Trilussa...

L’ostinata persistenza della povertà su un pianeta alle prese col fondamentalismo della crescita economica è già abbastanza per indurre le persone pensanti a fermarsi un momento e a riflettere sulle vittime dirette e indirette di una così ineguale distribuzione della ricchezza. L’abisso sempre più profondo che separa i poveri e privi di prospettiva dai benestanti ottimistici, fiduciosi e chiassosi — un abisso di profondità tale che già è al di sopra delle capacità di scalata di chiunque salvo gli arrampicatori più muscolosi e meno scrupolosi — è una ragione evidente per essere gravemente preoccupati. Come gli autori dell’articolo appena citato ammoniscono, la principale vittima della disuguaglianza che si approfondisce sarà la democrazia, in quanto i mezzi di sopravvivenza e di vita dignitosa, sempre più scarsi, ricercati e inaccessibili, diventano oggetto di una rivalità brutale e forse di guerra fra i privilegiati e i bisognosi lasciati senza aiuto. Una delle fondamentali giustificazioni morali addotte a favore dell’economia di libero mercato, e cioè che il perseguimento del profitto individuale fornisce anche il meccanismo migliore per il perseguimento del bene comune, risulta indebolita. Nei due decenni che hanno preceduto l’accendersi dell’ultima crisi finanziaria, nella grande maggioranza dei paesi dell’OCSE il reddito interno reale per il 10 per cento delle persone al vertice della piramide sociale è aumentato con una velocità del 10 per cento superiore rispetto a quello dei più poveri. In alcuni paesi, il reddito reale della fascia al fondo della piramide è in realtà diminuito.

Le disparità di reddito si sono quindi notevolmente ampliate. «Negli Stati Uniti, il reddito medio del 10 per cento al vertice è attualmente 14 volte quello del 10 percento al fondo», si vede costretto ad ammettere Jeremy Warner, caporedattore di The Daily Telegraph, uno dei quotidiani più entusiasti nell’esaltare la «mano invisibile» dei mercati che sarebbe capace, agli occhi tanto dei redattori quanto dei lettori, di risolvere tutti i problemi da essi creati (e magari qualcuno in più). Warner aggiunge: «La crescente disuguaglianza del reddito, benché ovviamente indesiderabile dal punto di vista sociale, non ha necessariamente grande rilevanza se tutti diventano contemporaneamente più ricchi. Ma se la maggior parte dei vantaggi del progresso economico vanno a un numero relativamente ristretto di persone che guadagnano già un reddito elevato — che è quanto sta accadendo nella realtà di oggi — si avvia evidentemente a diventare un problema».

L’ammissione, cauta e tiepida nel suo tenore ma piena di comprensione anche se solo semivera nel suo contenuto, arriva al culmine di una marea montante di scoperte dei ricercatori e di statistiche ufficiali che documentano la distanza rapidamente crescente fra quelli che sono in cima e quelli che sono in fondo alla scala sociale. In stridente contraddizione con le dichiarazioni dei politici, che pretendono di essere riciclate come credenza popolare non più soggetta a riflessione né controllata né messa in discussione, la ricchezza accumulata al vertice della società ha mancato clamorosamente di «filtrare verso il basso» così da rendere un po’ più ricchi tutti quanti noi o farci sentire più sicuri, più ottimisti circa il futuro nostro e dei nostri figli, o più felici...

Nella storia umana la disuguaglianza, con tutta la sua fin troppo evidente tendenza ad autoriprodursi in maniera sempre più estesa e accelerata, non è certo una notizia. E tuttavia a riportare di recente l’eterna questione della disuguaglianza, delle sue cause e delle sue conseguenze, al centro dell’attenzione pubblica, rendendola argomento di accesi dibattiti, sono stati fenomeni del tutto nuovi, spettacolari, sconvolgenti e illuminanti.

Il Faust digitale del nuovo capitalismo

Ulrick Beck

"La Repubblica",  23 febbraio 2013

SULL’HOMO oeconomicus, sull’ideologia neoclassica o neoliberale è stato detto tutto – ma non da tutti. Già nel 1832 Goethe, il poeta tedesco prediletto, aveva preconizzato – in versi! – nella seconda parte del suo Faust il dominio mondiale del denaro. Eppure, all’inizio del XXI secolo dobbiamo aggiungere qualcosa di essenziale, di nuovo, di originale: il “Faust digitale” o, più precisamente, la temerarietà e la cecità “faustiani” dell’ego-capitalismo.

Frank Schirrmacher, condirettore della Frankfurter Allgemeine Zeitung, nel suo libro Ego, appena uscito, descrive come l’implementazione di questo “nuovo” egoismo acquisti un carattere normativo e dopo la guerra fredda suggelli la vittoria della teoria della rational choice fin nei più piccoli dettagli del mondo della vita. Anzi, addirittura fin nell’anima digitale dell’“homo novus”. Perfino la formula della mauvaise fou coniata da Jean-Paul Sartre non va abbastanza a fondo, poiché presuppone pur sempre la libertà della scelta di se stessi. L’Io colonizzato dal capitalismo ha però perduto questo orizzonte di alternatività. Naturalmente, gli economisti dicono quello che dicono sempre: si tratta soltanto di modelli. L’homo oeconomicus non è altro che un’ipotesi. Chiaramente, lo era prima di diventare un soggetto che agisce mediante sistemi operativi.

Il real drama dal finale aperto, di cui noi tutti siamo oggi attori e spettatori, vittime e complici, ruota attorno a come l’“homunculus oeconomicus” – un cyborg, un androide, una figura artificiale, un essere uomomacchina – sia uscito dai “laboratori frankensteiniani di Wall Street”. Questa narrazione drammatica trae forza anche dalla brutale semplicità con la quale all’ipercomplessità del mondo si reagisce con 1 e 0, sì e no, accendere e spegnere; questo, per le persone ridotte a codici informatici, significa “agire” in base alle leggi degli economisti. L’individuo individualizzato, astratto, è altrettanto poco complesso e altrettanto poco sociale quanto i pezzi degli scacchi, che servono a ingannare strategicamente l’altro.

Non si crede più a nulla, ma solo a ciò che si vuole. Da qui la sfiducia di tutti nei confronti di tutti, dalla quale si diffonde ovunque il male. Qui sta il paradosso: nel momento storico in cui le istituzioni del welfare, i mercati finanziari e il rapporto con l’ambiente naturale sono entrati in una crisi fondamentale, nascono le “ego-monadi”. La loro funzionalità non consiste soltanto nel mettere in ombra le conseguenze del proprio agire per gli altri. Esse vanno anche decifrate come strategia di schivamento del rischio in un mondo di rischi globali — come patologia sociale dell’ego-capitalismo. La crisi finanziaria e dell’euro dischiude soltanto un primo sguardo su questo accecamento del Faust digitale. I mercati finanziari sono soltanto i primi mercati automatizzati. Ma altri ne seguiranno. Comunicazione sociale, big data, i servizi segreti, il controllo dei consumatori, i veri o presunti terroristi, le università nella vertigine delle riforme neoliberali, le relazioni d’amore digitalizzate, gli scontri tra le religioni mondiali nello spazio digitale, ecc.

Cosa c’è di nuovo nel Faust digitale? Nel Medioevo gli alchimisti cercavano di trasformare metalli non nobili in oro. Gli odierni “alchimisti del mercato” (Schirrmacher) trasformano ipoteche tossiche e altamente rischiose in prodotti di prima classe, classificati come tanto sicuri da venire acquistati dai fondi-pensione. Si può comperare una casa senza denaro e continuare a spendere il denaro che non esiste? Sì, si può, ribattono i giocolieri neoalchimisti delle banche too-big-to-fail che operano in tutto il mondo.

Quanto al resto: la religione, Freud, la poesia – tutto nel museo delle idee morte dell’umano! Dinanzi a noi sta il nuovo mondo della manipolazione digitale dell’anima. L’hybris di potenza faustiana confina con il filisteismo. Innumerevoli, spesso stolidi attori digitali sono così innamorati delle loro idee da non accorgersi che da ingredienti come il proprio tornaconto, la ricerca del profitto ad ogni costo e la capacità di escogitare trucchi nascono mostri. Anche mostri politici. La politica del risparmio, con la quale attualmente l’Europa risponde alla crisi finanziaria scatenata dalle banche, viene percepita dai cittadini come una mostruosa ingiustizia. Per la leggerezza con la quale le banche hanno polverizzato somme inimmaginabili essi devono pagare con la moneta sonante della loro esistenza.

I tecnocrati della finanza, questi interpreti della mostruosità, hanno sviluppato un linguaggio curiosamente terapeutico. I mercati sono “timidi” come caprioli, dicono. Non si lasciano “ingannare”. Ma gli inappellabili giudici economici, chiamati “agenzie di rating”, che professano anch’essi la religione mondana della massimizzazione dei profitti, emettono, in base alle leggi dell’ego-capitalismo, sentenze che colpiscono interi Stati al cuore della loro economia – perlomeno quella dell’Italia, della Spagna e della Grecia.

“Ognuno deve diventare il manager del proprio Io” (Schirrmacher). È passato il tempo nel quale gli imprenditori erano imprenditori e i lavoratori lavoratori. Ora, nello stadio dell’ego-capitalismo, è sorta la nuova figura sociale dell’“imprenditore di se stesso”; ossia, l’imprenditore scarica sull’individuo la coazione all’autosfruttamento e all’autooppressione e questo dovrebbe suscitare entusiasmo, poiché questo è l’uomo nuovo, generato nel bel mondo nuovo del lavoro. L’imprenditore di se stesso diventa, per così dire, la “pattumiera” dei problemi insoluti di tutte le istituzioni. E deve trasformare a sua volta la pattumiera, questo garbage can a cui è stasione to ridotto, in un processo creativo di se stesso.

E tuttavia l’“individualizzazione”, intesa in senso sociologico, è ben più di questo: è “individualismo istituzionalizzato”. Non si tratta soltanto di un’ideologia sociale o di una forma di percezione del singolo, ma di istituzioni centrali della società moderna, come ad esempio i diritti civili, politici e sociali fondamentali, che hanno tutti per destinatario l’individuo. Nasce così una generazione global, interconnessa in una rete transnazionale e avviata a sperimentare come l’individualismo e la morale sociale possano tornare ad accordarsi tra loro e come la libera volontà e l’individualità si possano conciliare con il mettersi a disposizione degli altri.

Molti ragazzi non sono più disposti a essere soldati che eseguono le direttive gerarchiche delle organizzazioni assistenziali o a dare, o meglio a consegnare il loro voto come soldati di partito che devono soltanto fare numero. Al contrario: le istituzioni – sindacati, partiti politici, chiese – stanno diventando cavalieri senza cavalli. La ribellione e la critica contro il capitalismo che si stanno diffondendo nel mondo nascono da entrambi questi fattori e dalla loro collisione:l’individualizzazione dei diritti fondamentali e la mercatizzazione dell’Io, conseguenza di regole economiche cristalline.

Al più tardi a partire dalla fusione del nocciolo del capitalismo finanziario il messaggio con il quale l’ideologia neoliberale aveva conquistato il mondo dopo il crollo del comunismo è andato in pezzi. I profeti del mercato non predicavano semplicemente l’economia di mercato, ma promettevano il socialismo migliore. Questa visione così ambiziosa dell’ego-capitalismo sopravvive soltanto nei circoli degli incrollabili fondamentalisti del mercato. E anche qui non è più così monolitica, come dimostrano i recenti contrasti tra i repubblicani negli Usa, alcuni dei quali si stanno convertendo a una regolazione statale dei mercati finanziari. Il rischio sempre più palpabile del crollo ha anche ridestato il sogno di una nuova Europa. “Unione bancaria” è una delle parole di speranza. L’idea-guida si basa sull’assunto che la catastrofe anticipata comporti l’imperativo cosmopolitico: applica regole internazionali, cambia l’ordine esistente del politico! Ovunque sono all’opera rivoluzionari part-time che lavorano in questa direzione – mi limito a citare Mario Monti, impegnato nel far cambiare rotta alla Banca centrale europea.

Viviamo in un’epoca nella quale è accaduto qualcosa di inimmaginabile fino a poco tempo fa, ossia che i fondamenti del capitalismo globale allora “razionale” ma adesso “irrazionale” siano diventati sempre più politici, cioè problematici, cioè politicamente configurabili. Esistono versioni radicalmente differenti del futuro dell’Occidente, dove ormai è in corso quasi una guerra fredda interna: da un lato c’è chi vuole un capitalismo regolabile, che cerca il compromesso con i movimenti sociali ed è aperto alle questioni ambientali e dall’altro c’è chi punta sull’autoregolazione dell’ego-capitalismo globalizzato e su un’intensificazione degli interventi militari, nel tentativo di creare la coesione nazionale mediante schemi amico-nemico – questo è il nocciolo del conflitto.

I rischi globali sono una sorta di memoria collettiva forzata – del fatto che il potenziale di annientamento a cui siamo esposti reca in sé le nostre scelte e i nostri errori. Essi compenetrano ogni ambito della vita, ma nello stesso tempo dischiudono nuove opportunità per riorganizzare il mondo. Questo è il paradosso dell’incoraggiamento che viene dai rischi globali. Qui sta l’opzione europea: nel porre sistematicamente la questione dell’alternativa all’ego-capitalismo digitale. Ossia la questione di come siano possibili una maggiore libertà, una maggiore sicurezza sociale e una maggiore democrazia grazie a un’altra Europa.