"Povera e nuda vai, Filosofia - dice la turba al vil guadagno intesa..."

Se la scuola volta le spalle alla filosofia

In Spagna l’ultima riforma rende la materia facoltativa,

 tra le proteste del mondo culturale

Ma il dibattito resta aperto. In tutti i paesi europei

Alessandro Oppes

"La Repubblica", 6 ottobre 2015

Le hanno tentate tutte, professori, filosofi, esperti di pedagogia, docenti di discipline umanistiche. Ma niente da fare. Non c’è posto nella scuola modello Rajoy — quella che ha ripristinato la religione obbligatoria e ha abolito l’educazione civica, troppo “ideologica” forse perché voluta dal socialista Zapatero — per la filosofia come pilastro del sapere. L’ultima riforma dell’educazione, la Lomce, imposta dall’ormai ex-ministro José Ignacio Wert (sempre in coda nei sondaggi sul gradimento dei politici) dopo una lunga battaglia a suon di scioperi in cui studenti, presidi e genitori si presentavano uniti, relega la materia a un ruolo da comprimaria. Finora alle superiori si insegnavano tre discipline legate tra loro, filosofia, valori etici e storia della filosofia. Ora solo la prima sarà obbligatoria nel primo anno di “bachillerato”, il biennio che precede l’accesso all’università. Per il resto, saranno gli assessorati all’educazione delle 17 regioni a decidere al principio che la legge definisce “libre configuración”, la libertà degli istituti di impartire corsi sui temi che preferiscono. La conseguenza paradossale è che in questo modo, nonostante una religiosità nettamente in calo, l’iscrizione ai corsi di religione ha subito un aumento 150 per cento perché alternativi alla disciplina dei “valori etici”, impartita da professori di filosofia ma considerata molto più ostica.

Nel corso dell’elaborazione della legge ci sono stati numerosi incontri tra rappresentanti del Ministero e delegazioni di insegnanti, ma senza alcuna concessione alle esigenze dei docenti. Il mondo della cultura non rinuncia però a mobilitarsi. Una lettera dal titolo La belleza de las humanidades, inviata al quotidiano El País, è stata condivisa da 200mila utenti Facebook. Parla di una filosofia «seppellita nell’oscuro baule dove sono già state relegate le sue sorelle musica, pittura, letteratura, storia». Sullo stesso giornale Antonio Campillo, presidente della Red Española de Filosofía, ricorda che «perfino le scuole per manager sanno che economisti e ingegneri hanno bisogno delle materie umanistiche ». Il dibattito continua.

Perfino in Germania patria di Kant e Hegel 

non è più nei programmi degli istituti superiori

Oggi piacciono i guru del pensiero, i life coach 

“Ma così diventa un fenomeno pop”

La Spagna cancella la filosofia? «È la testimonianza che hanno vinto i manager, i fautori del pensiero monetizzabile». Roberto Esposito difende la «disciplina che ci allena a pensare e a sviluppare le nostre capacità logiche », e dice: «Non mi stupisco. Tutto questo fa parte di un processo di economicizzazione del sapere avviato da anni». Massimo Cacciari è ancora più duro: «Si vogliono formare persone disarmate dal punto di vista culturale, per le quali conta solo il risultato».

Un destino curioso quello della filosofia. Ha fondato la nostra civiltà ma si deve difendere da chi vorrebbe considerarla inutile. Il rischio anche nel nostro paese è vederla relegata tra le materie facoltative che lo studente può decidere se studiare o meno. Anche se finora “resistono” le tre ore settimanali nei licei classici, scientifici e delle scienze umane, ridotte a due negli altri licei, tra cui il musicale e l’artistico. Il processo di marginalizzazione procede però a grandi balzi in altri paesi europei. In Germania, la patria dei filosofi, è sparita da tempo dalle scuole superiori, in Francia le ore di insegnamento sono state ridotte, mentre nelle nostre università si tende a relegarla ad una disciplina ancellare di altre materie. Emanuele Severino critica le mosse dei governi europei: «Più che una povertà filosofica si tratta di una povertà concettuale. Si sta imponendo la cultura di carattere tecno-scientifico. La scienza è oggi convinta di poter andare al di là di ogni limite, ma è la filosofia a dare valore alla scienza. La potenza della tecnica è dovuta a un teorema filosofico: che di limiti non ce ne siano». Dobbiamo dunque abituarci a un processo irreversibile? «Sì, almeno fin quando non ci si renderà conto che il paradiso della tecnica dà una felicità ipotetica. Che quel paradiso è in realtà un inferno».

L’allarme degli studiosi italiani

“Non è una disciplina da yes-men per questo vogliono cancellarla”

Raffaella De Santis

Un impoverimento che non ci è estraneo: «Negli anni ho notato un progressivo deterioramento — racconta Esposito — Nelle università c’è ormai la tendenza ad inserire i corsi di filosofia dentro quelli di pedagogia. Conta più il pedagogo che lo studioso ». Eppure, come fa notare Remo Bodei «la filosofia serve a creare la nostra personalità, ci aiuta a costruire l’identità, ci dà le coordinate per orientarci nel mondo. Senza essere un fautore della bottega filosofica, credo sia un errore ciò che sta accadendo in Europa. In Germania si studia filosofia solo nelle scuole di élite, mentre sono i valori umanistici a darci uno sguardo non specialistico».

Qualche anno fa abbiamo assistito ad un’improvvisa rinascita di interesse. Il filosofo d’un tratto ha preso il posto dello psicologo, è diventato un life coach, un guru, un maestro di vita. Per Esposito è proprio lì il segno dei tempi: «Il pensiero implica un lavoro, l’incontro con un ostacolo, non può essere usato per risolvere problemi. Ma oggi piace di più la pop filosofia».

Un senso comune piuttosto riduttivo associa la filosofia a ciò che è astratto (la classica immagine del filosofo con la testa fra le nuvole). Come se il sacrificio avvenisse in nome di un sapere più pratico e pragmatico. I filosofi sanno che non è così. Massimo Cacciari è preoccupato e spiega bene le implicazioni pro- fonde dello studio filosofico: «La filosofia è una ricerca sulla nostra storia, sul nostro destino, indaga le ragioni profonde della storia della civiltà. È molto concreta, tutt’altro che astratta». E Maurizio Ferraris, poco incline al postmoderno e sostenitore di un “nuovo realismo” filosofico, ne parla come di un «antidoto contro dogmatismi, integralismi e intolleranze. Una nazione che sappia di filosofia — dice Ferraris — è una nazione che a livello diffuso è più aperta di una che non ne sappia niente. Detto questo, togliere la filosofia dai licei non comporterà la riduzione dei filosofi, come mostra il caso della Germania».

Poi su come la filosofia vada insegnata nelle scuole secondarie, i filosofi non si trovano sempre d’accordo. Per Ferraris l’approccio storico è quello più utile: «Meglio insegnare la storia della filosofia piuttosto che fare come i francesi che procedono per problemi filosofici. Così come è meglio insegnare la letteratura raccontando Dante, Petrarca e Boccaccio (e facendo leggerne i testi) piuttosto che invitando gli studenti a comporre endecasillabi su problemi teologici ».

Ma Cacciari avverte: «Se viene insegnata come una marcetta trionfale, passando da filosofo a filosofo, inanellando una catenina di opinioni, è un disastro. Altra cosa se la filosofia è una riflessione critica sul vocabolario della cultura europea, anche quella tecnico-scientifica ». Perché non è vero che scienza e filosofia sono antitetiche, è un altro luogo comune pensarle nemiche e credere di poter sacrificare la filosofia, ritenendola meno al passo con i tempi. Paolo Zellini, studioso che nei suoi libri ha indagato il rapporto tra matematica e filosofia, lo spiega bene: «Anche le formule filosofiche si capiscono meglio se si collegano alle formule matematiche. Quando Aristotele sostiene che l’ideale etico dell’uomo è nel giusto mezzo tra eccesso e difetto, sta utilizzando due categorie che tornano continuamente nei calcoli matematici». E tanto basta a vanificare anche l’argomento scienza contro discipline umanistiche.

Si può vivere senza filosofia? Giulio Giorello risponde: «Si può, certo, ma sarebbe una vita molto squallida. Da Platone ad Heidegger, la filosofia è un grande esercizio di libertà. E a chi fa notare che ci sono materie più “utili”, rispondo che è vero, ma la filosofia è utile proprio come esercizio superfluo dell’intelletto. Come diceva Re Lear “toglietemi tutto, ma non il superfluo”». La conclusione di Cacciari è però amara: «Sta diventando opzionale tutto ciò che dà una prospettiva critica. La classe politica diventa ogni giorno più ignorante. È una tendenza generale, non solo italiana. Un processo irreversibile, non mi faccio nessuna illusione».

Il grande equivoco dell’amore platonico

Il filosofo non teorizzava un sentimento privo di impulsi passionali, ma un desiderio di bellezza che dà un senso alle nostre vite per opporci al potere distruttivo della morte. Ateniesi (e pubblicitari) hanno visto bene

Mauro Bonazzi, "La Lettura - Corriere della Sera", 20.9.15

Amor platonico: è una nozione di cui tutti hanno un’idea, vaga ma sufficiente per capire che si tratta di qualcosa di inverosimile, e dunque di poco interessante. In effetti, è vero che nel Rinascimento ha stimolato capolavori dell’arte come Amor sacro e Amor profano di Tiziano, e c’è sempre qualche anima romantica pronta a sospirare. Ma l’amore è un’altra cosa, lontana dalle idealizzazioni di un «sentimento astratto e scevro da ogni sensualità» (così lo definisce un dizionario) e dai comportamenti sconcertanti di Socrate. Si era messo a girare intorno ad Alcibiade, il giovane più desiderato di Atene. Miracolosamente, Alcibiade aveva iniziato a ricambiare l’interesse per questo bizzarro corteggiatore, brutto come pochi: lo invitava in palestra per allenarsi insieme, aveva organizzato una cena intima, lo aveva convinto a rimanere a dormire con la scusa che si era fatto tardi, si era infilato nel suo letto. «Se dico menzogne, Socrate, interrompimi!»: Socrate aveva dormito come un sasso. La grande poetessa Saffo, che la passione la conosceva bene, aveva un’altra idea dell’amore: «Venisti, bene facesti! Io ti bramavo, un refrigerio desti al mio animo ardente di desiderio». Questa è una descrizione più realistica della potenza di eros.

Ma Platone, un lettore appassionato di Saffo, non era così ingenuo e sapeva che tutto è più contorto, molto più contorto. Nel Fedro si accenna a un piccolo altare in onore di Borea, una figura leggendaria che si diceva avesse «rapito» la giovane ninfa Orizia. Gli ateniesi ridevano di queste storielle, retaggio di un passato superstizioso. Per Socrate quel posto era invece motivo di inquietudine: «rapimento» era un eufemismo, perché la realtà era quella di uno stupro e di un assassinio. Eros è anche questo, e sarebbe incauto chi pensasse di essere al riparo da queste forze negative. Cosa si annida dentro di noi? Seguire il desiderio complesso dell’amore porta in tante direzioni, non tutte piacevoli. Ma bisogna farlo, perché forse può aiutarci a capire chi siamo. «Conosci te stesso», aveva intimato a Socrate l’Oracolo di Delfi: vuol dire anche confrontarsi con queste forze oscure. Noi siamo complicati.

Al giorno d’oggi, i conoscitori più fini dell’anima umana sono i pubblicitari. Hanno capito che a comandare dentro di noi sono desideri e passioni e che dunque a questi bisogna rivolgersi. Cinici e disincantati, gli ateniesi li avrebbero ascoltati con uno sguardo di ironica sufficienza. Dentro di noi alberga un conflitto permanente tra ragione e desiderio. Noi siamo il conflitto tra ragione e passione, e questo conflitto ha sempre un vincitore: crediamo di agire razionalmente, ma andiamo dietro ai nostri desideri, come asini dietro a una carota (l’immagine è di Socrate, sempre nel Fedro ). Insegnavano altro le tragedie di Euripide o i poemi di Omero, le vicende di Medea, di Achille, di Agamennone? Non c’era bisogno di aspettare i pubblicitari, lo aveva già spiegato Eraclito: «Difficile è la lotta contro il desiderio: quello che vuole lo compra a prezzo dell’anima». La filosofia di Platone è un tentativo — ostinato, caparbio, spiazzante — di mostrare che non è così, che niente è più sbagliato. Noi siamo altro.

Socrate, quello storico, aveva provato a contrastare queste idee, ma non era arrivato al cuore del problema. Aveva cercato di mostrare che i desideri non esistono, che sono solo il risultato di giudizi sbagliati. Crediamo che una certa cosa, ad esempio un vestito, sia bella e che ci renderebbe belli possederla: così nasce il desiderio di possederla. Se pensassimo che non è così bella e che comunque non ci renderà più belli, non la desidereremmo più. In parte è vero, certo. Ma è riduttivo, e un poeta, nel Simposio platonico, spiega perché, con una storia comica che svela una verità tragica. Gli uomini, un tempo, erano sferici, uniti e felici, ma la felicità genera arroganza e gli dèi li punirono, dividendoli in due. Sembra un racconto fantastico e invece è una spiegazione del perché siamo sempre in cerca: perché ci manca qualcosa di fondamentale, questa è la nostra condizione. L’uomo è mancanza («… Piove perché se non sei/ è solo la mancanza/ e può affogare», avrebbe scritto Eugenio Montale); e dunque desiderio, visto che il desiderio è sempre rivolto a qualcosa che non si ha (nessuno desidera ciò che ha). È un’inquietudine di cui tutti gli esseri umani hanno fatto esperienza, anche se pochi hanno trovato le parole per descriverla. Per parlarne i greci hanno inventato eros.

I pubblicitari e gli ateniesi, insomma, avevano visto bene: il desiderio è essenziale. Ma cos’è che desideriamo? Cosa ci manca? Questo non lo hanno capito. Qui è la sfida di Platone, anche se la sua risposta appare a prima vista deludente. Il vero desiderio non si rivolge a individui o oggetti precisi: cerca altro, qualcosa di sfuggente e di impalpabile; i corpi c’entrano fino a un certo punto. Non è così? E allora perché i desideri fisici — i piaceri, le ricchezze, il sesso — non soddisfano mai, ma possono solo innescare una spirale che ci spinge a volerne sempre di più nell’illusione di poter trovare una soddisfazione che non arriverà mai? Anche Aristofane, il poeta del Simposio, lo aveva dovuto riconoscere. Per alleviare le nostre sofferenze, così continuava la sua storia, Zeus aveva spostato gli organi genitali in modo che ci potessimo ricongiungere alle altre metà, uomini e donne come noi disperatamente in cerca delle loro parti mancanti. Eros è la forza salvifica che ci permette di riconquistare l’unità perduta. Non è a questa unione che mira il nostro desiderio d’amore? Ma perché allora questa insoddisfazione che permane anche dopo l’unione dei corpi? Perché quello che cerchiamo va al di là dei corpi: lo ha dovuto ammettere Aristofane e lo ha ripetuto Sigmund Freud, quando ha detto che in un atto sessuale sono sempre implicate (almeno) quattro persone, quelle in carne ed ossa, ma anche le proiezioni idealizzanti o i fantasmi che accompagnano ciascuno di noi. Che poi era quello che diceva Platone: cerchiamo altro. Solo che per Platone noi non cerchiamo ossessioni o fantasmi, come spiega Diotima, la sacerdotessa che aveva iniziato Socrate ai misteri d’amore.

Non sono questioni semplici, e Socrate fatica a starle dietro. Eros è un impulso che ci spinge a cercare le cose belle, ma ogni volta che cerchiamo di possederle ci sfuggono via, come acqua tra le dita. È per questo che stare abbracciati una vita intera, come propone Aristofane, non porta lontano. Il fatto è che non cerchiamo il possesso, ma l’azione e la procreazione: quello che vogliamo è «partorire nel bello». «Ti stupisci, Socrate?» Ma è così: la bellezza non è un oggetto da possedere, è uno stimolo a creare; quello che possiamo fare è agire nella bellezza. E agire nella bellezza vuol dire dare realtà a ciò che è bello, procreare. È qualcosa di molto naturale: generare figli non è forse un’azione che risulta dall’unione nel bello? Ed è un modo per lasciare traccia di noi stessi in un mondo che perennemente si trasforma e si distrugge.

Eros e il desiderio sono sempre legati alla morte. Sono la forza che opponiamo al potere distruttore della morte, esprimono la nostra volontà di mostrare che non siamo stati semplici foglie che si sono staccate da un ramo: «La natura mortale cerca per quanto può di essere immortale». Il desiderio più intenso è quello che spinge a combattere contro lo scandalo della morte per dimostrare che la nostra vita ha avuto un significato e un valore, ed è qualcosa che va al di là della semplice unione di corpi: lasciamo traccia di noi con i figli, ma anche con le nostre azioni e i nostri pensieri.

Riduciamo il desiderio a un fatto fisico perché non abbiamo capito che il vero desiderio, il più intenso, è quello che ci spinge ad agire per dare un senso a ciò che siamo e a ciò che facciamo. Anche questo è eros, è eros nella sua dimensione più pura, è la nostra risposta al tempo che tutto divora (come diceva Ovidio, un altro che di amori se ne intendeva). Grazie all’amore capiamo così chi siamo, che era la domanda che si poneva Socrate davanti all’altare di Borea: desiderio di bellezza e di senso. Ed è solo comprendendo chi siamo che potremo trovare quello che cerchiamo. La filosofia insegna a guardare, non a fuggire: imparare a vedere la bellezza e farla crescere.

Spesso si paragona la teoria di Platone a quella di Freud. Le affinità ci sono, ma la differenza è decisiva. Entrambi riconoscono la potenza del desiderio, ma Freud riteneva che la componente motivazionale più forte fosse quel desiderio oscuro di cui avevano già parlato i greci contemporanei di Platone: «un calderone di impulsi ribollenti», diceva il medico austriaco, una forza caotica che la ragione fatica ad arginare. Ai lettori contemporanei che si sono formati alla sua scuola la sfida di Platone sembrerà destinata allo scacco — risvegliare in noi il ricordo di un’altra possibilità, di un’altra idea di uomo e desiderio, una spinta vitale non una pulsione inquietante. E se avesse ragione Platone? La sua sfida è tutta qui.

Una delle immagini platoniche più famose è quella che paragona l’anima umana a un carro, guidato da un auriga e trascinato da due cavalli alati; tutti sanno che l’auriga rappresenta la ragione e i cavalli le passioni del corpo. Ma pochi hanno notato che anche l’auriga ha le ali, perché anche lui desidera, e tanto, così tanto da superare il desiderio ferino del cavallo nero.

Tutto è possibile. Possiamo precipitarci in un mondo bestiale; spesso purtroppo lo facciamo. Ma la vera vita è altrove. L’amor platonico non è una rinuncia, ma la rivelazione che eros è qualcosa di molto più grande. «L’anima era tutta alata», sintetizza Socrate nel Fedro. «Platone ti mette le ali»: potrebbe ripetere oggi un pubblicitario.

Che tempi

Scorre come un fiume

"Il Sole 24 ore - Domenica", 6 settembre 2015

Mauro Dorato

Il tempo ha un ruolo centrale sia nella descrizione del mondo esterno sia nella nostra esperienza cosciente. Tuttavia, il tempo fisico e quello mentale hanno caratteristiche molto diverse, in particolare per ciò che riguarda il presente, la sua estensione temporale e il suo presunto scorrere. Per il senso comune esiste solo ciò che accade ora e nella nostra vita il presente ha un’importanza essenziale. Ma nella fisica il presente semplicemente non esiste e ciò non solo a causa del fatto che le leggi valgono sempre ma anche perché, grazie alla relatività di Einstein, abbiamo compreso che ogni divisione dell’universo in un passato, presente e futuro cosmici ha un carattere puramente convenzionale. Il presente fisico si riduce letteralmente a un punto, ed è solo relativamente ad esso che tale divisione ha un significato oggettivo. Ne consegue che, in un certo senso, eventi passati e futuri esistono al pari di quelli presenti.

Il conflitto tra tempo fisico e mentale non si ferma qui. Puntiforme o esteso ai confini dell’universo che sia, il presente fisico è privo di durata. Pur nelle loro profonde differenze filosofiche, sia per Newton che per Leibniz il presente – essendo rispettivamente l’insieme di momenti o di eventi tra loro coesistenti – è istantaneo e quindi temporalmente inesteso. Recenti esperimenti mostrano invece che la coscienza del momento presente, come già intuito da William James e da Husserl tra altri, è un processo temporale esteso nel tempo per qualche secondo. Poiché il presente dell’esperienza non si riduce a un flash istantaneo sul mondo interno ed esterno, l’”attimo” della percezione cosciente è temporalmente esteso perché i processi di integrazione cerebrali richiedono tempo. Se la coscienza del momento presente non avesse un’estensione temporale e non fosse quindi accompagnata da una ritenzione di ciò che è appena stato e un’anticipazione di ciò che sta per avvenire, non saremmo in grado di comprendere né un enunciato né una melodia. Percepiremmo parole e note staccate l’una dall’altra e non avremmo nemmeno la consapevolezza di una successione temporale, ma, come era già chiaro in Kant, solo una successione consapevolezze irrelate. Nel presente percepito, passato e futuro immediati sono invece fusi insieme in modo continuo, dato che il carattere anticipatorio della percezione dell’ora è essenziale per intervenire in modo efficace nella catena causale del mondo: si pensi a quando evitiamo un oggetto lanciato contro di noi anticipandone la traiettoria. Allorché la soglia di qualche secondo è ulteriormente estesa nel tempo, la fusione del passato ricordato nel futuro anticipato genera la sensazione di un Io che nel tempo cambia pur mantenendo la sua identità: come ebbe a scrivere Borges: «Il tempo è la sostanza di cui sono fatto.. è un fiume che mi trascina, ma io sono il fiume…». L’immagine del fiume che scorre esprime efficacemente la credenza del senso comune che il tempo passa; ma la fisica contemporanea non riesce a dar conto del fatto che lo scorso Natale diventa sempre più passato mentre quello prossimo si avvicina sempre più. E pur il tempo scorre!

Ne segue che uno dei compiti più importanti della filosofia della scienza è cercare di comprendere il rapporto tra queste due immagini del tempo utilizzando tutto ciò che è a sua disposizione tra cui, ovviamente, le neuroscienze. Magari per scoprire che la descrizione fisica del tempo è, come ebbe a dire Einstein a Carnap, irrimediabilmente incompleta.

Paradossi del tempo

Il punto fuori dalla retta

Remo Bodei

Testo tratto dalla Lezione magistrale che si terrà a Modena, in Piazza Grande, venerdì 18 settembre 2015

Proviamo a uscire dal senso comune basato sui principi di Aristotele e Newton secondo cui c’è un presente che scorre tra passato e futuro

L’immagine del tempo prevalente nel nostro senso comune (che dipende dalla Fisica di Aristotele, ma è confermata anche dai Principia di Newton, per cui questo l’unico tempo verum et mathematicum) è costituita da una retta infinita sulla quale scorre, a velocità costante, un punto indivisibile e inesteso, il presente, che avanza separando in maniera irreversibile il passato, che gli resta alle spalle, dal futuro, verso cui inesorabilmente si dirige. Si tratta, senza dubbio, di un’idea esemplarmente semplice ed efficace, che appare evidente, di cui ci serviamo continuamente con successo e da cui è difficile staccarci. Ma è anche vera o l’unica vera?

Appena affrontiamo il problema, vediamo sorgere diversi paradossi (da intendersi non come assurdità, bensì come affermazioni che vanno contro l’opinione, la doxa, dominante), forniti di differenti gradi di plausibilità. “Aprendo” il concetto di tempo nelle sue strutture elementari, come un bambino smonta un giocattolo, vedremo, appunto, scaturire da ogni sua componente (la linea, il punto, lo scorrere, la velocità, la divisibilità in parti uguali, l’unicità, la direzione) paradossi o apparenti mostri concettuali. Abbandoniamoci al dubbio su quello che ci sembra evidente e proviamo – seguendo in questo campo la massima di Sun Tzu secondo cui l’imprevedibile vince e l’ovvio perde – a logorare e a sabotare l’idea di validità assoluta attribuita alla nostra familiare immagine del tempo. Per coglierne alcuni sorprendenti aspetti, prepariamoci dunque, serenamente e senza pregiudizi, a un moderato brainstorming, a uno spiazzante, ma affascinante esercizio mentale.

Prima, però, riflettiamo brevemente su come complessi concetti filosofici o scientifici vengono lentamente ereditati, filtrati e semplificati, sedimentandosi poi sul senso comune e aderendovi a tal punto che, per uscirne, occorre far violenza sulla nostra abituale maniera di pensare. L’idea tradizionale di tempo non prevede che, nel suo scorrere, qualcosa permanga. Le grandi filosofie o le grandi opere d’arte sono, tuttavia, insituabili nell’ordine di successione, del prima e del poi, di un tempo che cancella le sue tracce. Pur apparendo nel tempo, la verità filosofica o il valore artistico di un’opera non sono, dunque, strettamente filiae temporis, ma neppure eterni in senso edificante o rigidamente immodificabili. Ogni grande filosofo o poeta aiuta a capire il suo tempo, ma già questo tempo gli sta stretto. Se realmente grande, egli è, infatti, contemporaneo di tutte le epoche precedenti e successive. Così, malgrado il trascorrere dei secoli, Platone o Spinoza sono più contemporanei dei nostri contemporanei, continuano e continueranno a parlarci. Analogamente, Sofocle o Shakespeare continueranno a mostrarci gli abissi dell’animo umano e delle sue vicende. Questo succede non perché la filosofia o il dramma abbia la virtù di non invecchiare, ma perché i classici rifioriscono a ogni stagione, perché ci permettono di abbandonare il vicolo cieco di una verità che non ha storia e di una storia che non ha verità, perché eludono il dilemma dell’essere inattuali o attuali, dentro o fuori del proprio tempo. Il senso comune congela invece in maniera metastorica la soppressione dell’alternativa tra una verità senza storia e una storia senza verità e trasforma lo scorrere del tempo in una verità ab-soluta, ossia avulsa da qualsiasi nucleo di relativa di permanenza e dalle metamorfosi della memoria.

[…] Riflettendo sul tempo psichico, Freud ha individuato il nesso tra il tempo che passa e quello che non passa suggerendo – in poche righe di Considerazioni attuali sulla guerra e la morte, del 1915 – un’ardita soluzione. Per comprenderla, bisogna confrontare la sua ipotesi con quella di Leibniz, in cui il tempo costituisce l’ordine della successione, mentre lo spazio quello della coesistenza (diversamente da Newton, non esistono per lui spazio e tempo absoluti, sciolti cioè dalla presenza degli enti del mondo). Lo spazio «è l’ordine che rende i corpi situabili, e mediante i quali essi, esistendo insieme, hanno una posizione relativa fra loro; allo stesso modo anche il tempo è un ordine analogo, in rapporto alla loro posizione successiva». In Freud il tempo assume, invece, la doppia natura del tempo e dello spazio leibniziani, in quanto «la successione comporta anche una coesistenza». Il passato rimosso, immobile e incistato in un ricordo troppo traumatico per essere portato alla coscienza, coesiste così con il presente che continua a scorrere. Viviamo a due velocità, secondo un tempo che fluisce liberamente e un altro vischioso, che non si muove o si muove in ritardo.

[…] Può in alcuni casi il presente apparire come precisamente identico al passato, come una sua copia perfetta? Possono l’ora e l’allora, il qui e l’altrove coincidere esattamente? Questo accade spesso, di fatto, nel fenomeno, apparentemente bizzarro, del déjà vu. Capita a tutti di avere la netta e irrefutabile impressione di aver già visto, in un insituabile passato, lo stesso paesaggio che hanno davanti o di aver conosciuto una determinata persona che hanno appena incontrato, pur essendo, simultaneamente, certi di non essere mai stati in quel posto e di non aver mai conosciuto quella persona. Vi è quindi un paradossale conflitto tra la percezione ed il ricordo, un appiattimento del passato nel presente o un corto circuito tra presente e passato che mette in scena uno scontro tra certezza e verità, tra convinzione e confutazione della realtà. L’irreversibilità del tempo viene affermata e negata, mentre il passato si ripresenta nelle mentite spoglie del presente o, che è lo stesso, il presente assume la forma del passato.

[…] Ho accumulato diversi paradossi per mostrare come una nozione apparentemente così semplice e intuitiva qual è il tempo contenga elementi eterogenei e formi, al massimo, un concetto a grappolo. Non si deve tuttavia trarre la conclusione che essa sia falsa. Fornisce, al contrario, uno schema semplice e utile, che corrisponde perfettamente alle esigenze della vita quotidiana e a quelle della maggior parte delle pratiche e dei sistemi di misurazione. L’errore del senso comune consiste nel considerare l’immagine comune del tempo espressione del tempo per antonomasia e non piuttosto una delle sue molteplici forme entro cui l’esperienza e le conoscenze umane possono essere pensate adattandole ai differenti fenomeni.

Il Tempo: la lezione di Agostino

Uscire da sé e in sé rientrare

Remo Bodei

Il libro undicesimo delle «Confessioni» parla di un tempo ancorato al soggetto che porta in sé il passato, e si tende verso il futuro, conoscibile attraverso lo stesso passato

Un movimento di andata e ritorno, dispersione e raccoglimento. Come il respiro, come la risacca del mare. Come l’allontanamento dal primo principio, nel pensiero neoplatonico. Come la fuga dal sé interiore, negli scritti di Agostino di Ippona. La critica, soprattutto nella prima metà dello scorso secolo, ha vanamente dato battaglia sul rapporto tra le opere di Agostino e le dottrine neoplatoniche di Plotino e del suo biografo e allievo Porfirio di Tiro. Così, come spesso capita a chi si concentra sul particolare con accanimento degno di cause migliori, così si sono investiti anni di lavoro di studiosi eccellenti per dire: ha letto Plotino, le tali pagine della tale Enneade. No, identifica Dio con l’essere pieno, ha letto solo Porfirio, che ritiene l’intera triade di Intelletto, Essere, Vita, presente in ciascuno dei tre principi, con un gioco di triadi utile anche per addentrarsi nel mistero della Trinità. O forse ha letto entrambi, o forse nessuno. L’ultima, se ben intesa, è forse la più plausibile, tra le ipotesi: nella Milano di Ambrogio, infatti, si riunivano circoli di intellettuali neoplatonici, che spesso leggevano e si scambiavano traduzioni latine di passi scelti di Plotino, Porfirio, forse il Timeo di Platone nella traduzione di Marco Tullio Cicerone. La filologia, non ancora assurta al ruolo di disciplina, non aveva le pretese che saranno poi di Lorenzo Valla e in fondo sono nostre, si lavorava su centoni e testi non di prima mano.

Bene, esaurita la questione tecnica, torniamo al contenuto, a quell’uscire da sé e in sé rientrare così importante per Agostino da arrivare a leggerlo nella pericope evangelica del figliol prodigo. Quel giovane disperdendo i beni suoi e di famiglia, giunse in una terra arida, dove a stento sopravviveva rubando carrube ai maiali che doveva accudire per avere un tetto sulla testa. Il giovane «ritornò in sé», si legge nella pagina del Vangelo di Luca, quando decise di tornare a casa e di chiedere perdono al padre. Eis eauton, verso se stesso, smise di disperdere fuori di sé e la via verso sé divenne la via verso la casa del padre. «Io ti cercavo fuori, mentre tu eri dentro di me»: è un noto passo delle Confessioni, del quale si sbaglierebbe a cogliere solo l’aspetto devozionale, perché Agostino si riferisce sì agli errori della vita passata, ma ricorda la via intellettuale al primo principio, quel ritorno tutto neoplatonico. Solo tenendo ben fermo questo orizzonte filosofico ci si può avvicinare alla comprensione di alcune pagine agostiniane tanto studiate e tanto riproposte. L’idea di tempo, per esempio, che non può essere gettata nel mucchio delle diverse proposte per una definizione del tempo, da Platone a Newton alla relatività. Il libro undicesimo delle Confessioni presenta la soluzione di un tempo ancorato al soggetto che porta in sé il passato, compreso l’essere appena passato di ogni istante presente, e si tende verso il futuro, conoscibile attraverso lo stesso passato. Come potrei vivere l’attesa di un bagno al mare se non ne avessi già contezza, per esperienza mia diretta o riportata (da un racconto, un’immagine, una suggestione o una loro mescolanza)? La mia interiorità così si tende dal passato al futuro, grazie al bagaglio della memoria, contenitore dall’infinita capacità perché luogo della dimora di Dio, del primo principio, vita e logos insieme. Porfirio? Plotino?

Guardiamo avanti, piuttosto. Al ruolo di queste pagine nel Novecento, quando – dopo lo scontro con il feroce giudizio di Nietzsche - hanno reso possibili le letture fenomenologiche del tempo come esperienza del tempo. Come le troviamo in Husserl e Heidegger, riproposte e rilette da Friedrich-Wilhelm von Herrmann in un libro appena tradotto in italiano. Certo, di questi tempi il nome dell’allievo e assistente di Martin Heidegger ci ricorda più la polemica sorta dalla pubblicazione dei Quaderni neri che le digressioni sulla domanda fenomenologica sul tempo. Per quanto anche nella polemica von Herrmann si appoggia a una lettura dell’esperienza temporale che relativizzerebbe le prese di posizione naziste prima, antisemite poi, del suo maestro. Ma non è questa la battaglia di cui ci stiamo occupando – per quanto importante da diversi punti di vista. Torniamo quindi alle Confessioni e a un altro lettore di eccezione, il filosofo francese Jean-Luc Marion, anche lui da poco tradotto in italiano con un Sant’Agostino, in luogo di sé, che riporta ancora a un approccio fenomenologico. Marion si è a lungo interrogato sulla metafisica quale è studiata da Descartes in cerca dei suoi limiti. Un ritorno alle Confessioni, alla lettura non metafisica di questa “opera aporetica” si rivela terreno di prova per la validità ermeneutica dei concetti di «donazione, di fenomeno saturo e di adonato» (brutto termine per tradurre adonné, colui che si dona ed è dono). Le letture che la storia ha riservato alle Confessioni hanno scelto alcuni passi e ne hanno censurati altri, di volta in volta in cerca di conferme alle proprie ipotesi ideologiche, come è quasi inevitabile che si dia in ogni interpretazione di un testo. La sfida di Marion, e di molti lettori agostiniani, è quella di «avvicinarsi al luogo in cui pensa sant’Agostino, per ritrovarvi ciò che egli cerca di pensare», avvicinarsi quindi al luogo del sé, lontanissimo da quello che l’io crede di essere.

Personalmente non credo che sia possibile un sovrapporsi del lettore all’autore, ritengo che davvero, nei limiti della nostra comprensione, ogni lettura, anche ogni rilettura da parte del lettore o dell’autore stesso, ogni volta sia qualcosa di nuovo. Non perché ogni testo abbia infiniti e contraddittori sensi, ma perché questi sono comunque una moltitudine, in cui giocano troppi fattori personali e spaziotemporali per credere davvero di poter entrare una volta per tutte nella mente di un autore. Le Confessioni, poi, già oggetto di pareri in ogni secolo che da queste ci separa: non è una autobiografia, è la prima autobiografia, è un romanzo, un collage di testi sacri, pura ermeneutica, un canovaccio di opera teatrale, uno sfogo dell’inconscio, un trattato mistico, un piagnisteo, una difesa della scienza empirica, un trattato di fisica, e si potrebbe continuare. In verità è alle Confessioni che si potrebbe attribuire il gioco di parole che nel libro undicesimo introduce all’esperienza del tempo: se nessuno me lo chiede so cos’è, ma se mi si chiede che cos’è, non lo so più.

Friederich-Wilhelm von Herrmann, Agostino e la domanda fenomenologica sul tempo , trad. it. Donatella Colantuono, a cura di Costantino Esposito, edizioni di pagina, Bari, pagg. 164

Jean-Luc Marion, Sant’Agostino. In luogo di sé, trad. it. Massimo Loris Zannini, Jaca Book, Milano, pagg. 418

Lezioni d’amore: Abelardo seduttore e la logica Eloisa

Armando Massarenti

"Il Sole 24 ore - Domenica", 30 agosto 2015

«Puoi rimanere casta come il ghiaccio, candida e pura come la neve, ma non potrai sfuggire alla calunnia. Perciò ti dico: vattene in convento. O, se proprio hai bisogno di sposarti, prenditi uno sciocco, perché quelli avveduti sanno fin troppo bene quali mostri sapete far di loro. Va’, chiuditi in convento». Queste gelide e raggelanti parole appartengono al principe di Danimarca, il tormentato Amleto shakesperiano, ma potremmo immaginarle senza difficoltà anche sulla bocca di un altro seduttore altezzoso e infelice. Un personaggio realmente esistito (qualche secolo prima di Shakespeare): il filosofo Abelardo (1079-1142), la mente logica forse più acuta di tutto il Medioevo che, ironia della sorte, non capiva assolutamente nulla della logica dell’amore. E delle relazioni in generale, si potrebbe aggiungere!

Che Abelardo fosse un grande seduttore non lo si può dubitare, almeno se si presta fede alle parole di Eloisa, sua allieva e poi amante, da lui “spedita” in convento quando la storia d’amore stava degenerando in tragedia. La bella Eloisa, giovane donna straordinariamente colta e sensibile, accese il filosofo di una passione così intensa da fargli perdere il sonno, la testa, e poi un’altra parte del corpo – in modo non poco doloroso, secondo quanto vuole la tradizione (lo zio della ragazza, il canonico Fulberto, per nulla contento di quell’amore illegittimo e clandestino, per filosofico che fosse, organizzò una spedizione punitiva e lo fece evirare).

Ma torniamo alle arti seduttive del giovane Abelardo, dotato secondo la sua Eloisa di così tanto carisma da far accorrere folle di scolari e “fan” «da ogni luogo». «Quale regione, citta o paese non ardeva dal desiderio di vederti? Quale donna non languiva per te quando eri assente e non ardeva di desiderio alla tua presenza? Quale regina, quale donna potente non invidiava le mie gioie, il mio letto?»

Con sguardo meno generoso (e innamorato) di quello d’Eloisa, potremmo dire che il vero talento di Abelardo era di essere una calamita per l’invidia. Ma l’aspetto più rilevante è che non faceva nulla per evitarlo. Anzi! In un certo senso, Abelardo è il più perfetto seguace ante litteram dello psicologo Paul Watzlawick, il geniale studioso che, nelle Istruzioni per rendersi infelici, svela con notevolissimo acume e ironia tutti i disparati (e disperanti) modi in cui noi esseri umani spesso ci regaliamo da soli abbondanti dosi di infelicità. Pensiamo alla strategia che Watzlawick battezza come “ancora lo stesso”. «Dietro questa semplice espressione si cela una delle più efficaci e funzionali ricette per le catastrofi che sia apparsa sul nostro pianeta in milioni di anni.» E, anche tralasciando l’incidente dell’evirazione, Abelardo di catastrofi – auto-inflitte – era davvero un grande esperto! Non a caso la sua prima lettera autobiografica è passata alla storia con il titolo di «Storia delle mie disgrazie». Dunque, per come ripercorre la sua vicenda, Abelardo sbaglia a ripetizione, sottovaluta i suoi avversari, cade in disgrazia, si provoca ferite di ogni tipo ma più forte di lui è il continuare a fare, ancora e ancora, “lo stesso”.

Dovunque vada, con tutta la sua fine intelligenza e capacità dialettica, il talentuoso filosofo proprio non riesce a resistere alla tentazione d’accumulare nemici. E passi il conflitto generazionale con il suo primo magister, Guglielmo di Champeux: «all’inizio bene accetto, gli divenni poi assai molesto, quando cercai di confutare alcune sue proposizioni e presi sempre più spesso ad argomentare contro di lui». Stupisce forse che «questa condotta generasse in quelli tra i discepoli che erano considerati più bravi tanta stizza»? Ed ecco – che strano – «l’invidia continua a divampare» contro Abelardo. Non contento, il giovane logico si inimica anche il maestro del maestro, niente meno che Anselmo di Laon: «Poiché disertavo sempre più spesso le sue lezioni, qualcuno dei suoi discepoli eminenti se ne ebbe a male». Ma non è finita qui. Anche dopo il terribile incidente di Fulberto, Abelardo, presi i voti, si scontra ripetutamente con l’autorità ecclesiastica fino a essere scomunicato da papa Innocenzo II. Per non parlare della “disgrazia” forse più notevole, quella che ai lettori non può che sembrare una manifestazione esemplare di un bizzarro complesso di persecuzione (o per lo meno di ciò che Watlawick chiamerebbe “profezia che si autoavvera”): Abelardo è nominato a capo di un’abbazia, ma solo per iniziare a lamentarsi, di lì a poco, dei ripetuti tentativi di avvelenamento degli altri monaci ai suoi danni.

Insomma, per citare ancora una volta le Istruzioni per rendersi infelici, Abelardo è un vero maestro nel perseverare nella stessa condotta, continuando «a utilizzare la stessa “soluzione”, col solo risultato di incrementare il disagio». Disagio per sé e per la povera Eloisa, sensibile e fin troppo intelligente, come mostrano chiaramente le lettere attribuite a lei. Rileggendo attentamente la loro infelice storia, Eloisa si rivela come la sola tra i due a essere dotata di un po’ di logica, oltre che di intuito psicologico e di spiccata intelligenza pratica. L’unica da cui avrebbe senso prendere delle lezioni d’amore.

Perché amore vuol dire naufragio

Auguste Rodin, Fugit amor, 1887

In una relazione sentimentale “andare a fondo” e “salvarsi” 

sono due aspetti coesistenti 

Niente come l’abbandono dimostra la vulnerabilità e la finitezza della condizione umana

Michela Marzano, "La Repubblica", 9 luglio 2015

“Se volete avere la certezza che il vostro cuore rimanga intatto, non donatelo a nessuno” 

diceva C.S.Lewis

Anticipiamo parte della lectio che Michela Marzano terrà domenica prossima 12 luglio a Pesaro, nell’ambito del festival Popsophia che si tiene da oggi alla Rocca Costanza.

 Il tema è “Allegria di Naufragi”. 

Tra gli ospiti della rassegna: Remo Bodei, Achille Bonito Oliva, Umberto Curi, Massimo Recalcati 

«Non vi è più soggetto-oggetto, ma breccia spalancata tra l’uno e l’altro», scrive Georges Bataille parlando dell’amore. «E nella breccia, il soggetto e l’oggetto sono dissolti; vi è passaggio, comunicazione, ma non dall’uno all’altro; l’uno e l’altro hanno perso l’esistenza distinta ». Ma se l’uno e l’altro non sono più separati, non c’è allora il rischio di perdersi per sempre? E quindi di trasformare l’amore in un naufragio, nonostante il giustapporre termini come “amore” e “naufragio” sembri a prima vista un vero e proprio ossimoro?

In realtà, tutto dipende da cosa si intende esattamente per naufragio, visto che la parola ha diversi significati e che, se da un lato rinvia alla “rovina” e al “fallimento”, dall’altro lato rinvia anche al “dolce smarrirsi” di leopardiana memoria, e quindi a un perdersi momentaneo, prima di approdare nuovamente in un porto sicuro. Ma allora in che senso e in che misura si può accettare l’indistinto senza andare alla deriva? Che cosa si può smarrire e che cosa si deve invece ritrovare per evitare il fallimento e il naufragio dell’amore?

Per Freud, padre della psicoanalisi, si diventa autonomi solo nel momento in cui si è capaci di mantenere «linee di demarcazione chiare e nette » tra sé e gli altri. Si può amare in modo “normale” solo grazie a un doppio processo di separazione: bisogna prima separarsi dalla madre, poi differenziarsi dal mondo. E anche se al culmine dell’innamoramento i limiti tra l’io e il tu rischiano di essere cancellati, l’abbandono all’altro non dovrebbe mai essere totale e definitivo. La capacità di ritrovare i propri confini dopo i momenti di rapimento erotico è infatti la chiave di volta dell’identità personale di ognuno; è ciò che evita di scivolare nel non-senso dell’indistinto e della confusione; è ciò che impedisce il naufragio definitivo. Certo, non c’è amore senza abbandono. Non c’è amore senza il rischio di mettersi a nudo e di mostrare all’altro le proprie fragilità e le proprie contraddizioni. Esattamente come l’altro si abbandono a noi e accetta il rischio di togliersi la maschera dell’indipendenza e dell’autosufficienza. Ma l’amore fallisce inesorabilmente se si pensa che tutto si riduca a un reciproco possesso. Quel “tu sei mio o mia” che non può che soffocare. Perché nessuno appartiene a nessuno. (…) L’amore naufraga se non si è disposti a lasciarsi andare e se non la si smette di controllare tutto. Se non si capisce che ci sono tante cose che non dipendono da noi e se non si accetta di abbandonarsi almeno parzialmente all’altro. Ma naufraga anche se ci illudiamo che, con l’altra persona, potremo un giorno sperimentare di nuovo la gioia della fusione e dell’indeterminatezza che si è sperimentata durante l’infanzia. Il “poter-essere- soli”, come scrive il filosofo tedesco Axel Honneth, «costituisce il polo soggettivo di una tensione intersoggettiva, della quale il secondo polo è la capacità di fusione illimitata con l’altro». Perché se non c’è amore senza fusione, non c’è amore nemmeno senza la capacità, talvolta, di costruire e proteggere una distanza di sicurezza. Accettando che i dubbi non scompaiano mai. Esattamente come l’incertezza che avvolge il desiderio. Chi potrebbe d’altronde essere così folle da pensare di sapere esattamente chi è e che cosa vuole? (…) «Amare significa, in ogni caso, essere vulnerabili», disse un giorno il romanziere britannico C. S. Lewis. Subito prima di concludere: «Qualunque sia la cosa che vi è cara, il vostro cuore prima o poi dovrà soffrire per causa sua, e magari anche spezzarsi. Se volete avere la certezza che esso rimanga intatto, non donatelo a nessuno». Unico modo, per Lewis, per evitare il naufragio. Unico modo, in fondo, per non smarrirsi definitivamente. Dimenticando, però, che la vulnerabilità è parte della condizione umana e della sua finitezza. E che anche se decidessimo di restare per sempre da soli, dovremmo comunque fare i conti con tutto quello che ci manca, quello che non siamo, quello che non avremo mai. La famosa “mancanza ontologica” di cui parla un altro grande psicanalista, Jacques Lacan. Quella ferita che ci portiamo dentro perché nessuno di noi può mai “essere tutto “ o “avere tutto”. (…) Naufragio o salvezza, allora, quando si parla dell’amore? In fondo, entrambe le cose. Visto che l’andare a fondo nell’abisso del vuoto è possibile anche se si resta da soli. E che l’amore, a patto che la fusione sia momentanea e la dipendenza non sia assoluta, ha il potere di farci approdare sulla riva della condivisione. Perché se è vero che da soli si è sempre incompleti, è anche vero che non si può mai chiedere all’altro di colmare il nostro vuoto. Il vuoto — quel segno tangibile della nostra vulnerabilità e dei nostri limiti, quella la traccia del bisogno che ci portiamo dentro e che ci spinge ad incontrare gli altri, ad avere dei progetti, a fare di tutto per realizzarli — lo si può solo attraversare. E il modo migliore per farlo, vincolati a un desiderio che è sempre desiderio di altro rispetto a ciò che una persona ci può dare, è proprio “con” l’altro. “Io amo con te”, allora. Scoprendo così che è soltanto “con” l’altro che il naufragare può essere dolce.

Al cinema andateci con Kant

Pensieri filmati

Camilla Tagliabue, "Il Sole 24 ore - Domenica", 5 luglio 2015

Che si fa stasera? Andiamo a vedere Lei con Martin (Heidegger), oppure optiamo per Interstellar, così c’è pure Edmund (Husserl)!... Banalizzando, si può forse riassumere così lo spirito di Al cinema con il filosofo, ultimo saggio del prof Roberto Mordacci, preside della Facoltà di Filosofia dell’Università San Raffaele, in cui insegna anche Filosofia morale. Nato da una rubrica su TgCom24, il libro è una raccolta di acute riflessioni (più schede informative e trame) su 37 film recenti, da The Wolf of Wall Street a La grande bellezza, da Mario Martone a Wes Anderson, dai Premi Oscar alle chicche d’essai, dalla Danimarca a Timbuktu. Convinto che «la lettura filosofica dei film è come un’immersione nel nostro mondo, come leggere lo stato dell’arte della coscienza contemporanea», l’autore rintraccia quattro modalità di approccio pensoso: la prima consiste «nel domandarsi che cosa sia il cinema»; la seconda nel «leggere i film come documenti storici, artistici e sociali da interpretare»; la terza nell’usare la settima arte «per fare filosofia»; la quarta nel considerare le pellicole come «testi filosofici» (questa è la sua preferita). Da filosofo morale, inoltre, Mordacci non può che enfatizzare l’«empatia, il luogo concreto di tutta la verità che è possibile condividere. Altra non ne abbiamo, ma è sufficiente a salvarci»: solo così, poi, ci si «scopre in dialogo con Socrate, Aristotele, Leibniz o Kant mentre si guarda un film». Sempre per amor di sofia, i titoli sono raggruppati per macroaree quali il bene e il male, la famiglia, l’amore, la crisi, la giustizia, tutti argomenti che testimoniano come il cinema contemporaneo, «e quindi la coscienza collettiva, accetti la sfida dei temi forti… Insomma, le ideologie sono finite, ma le persone sono tornate». Almeno al multisala.

La radice e la memoria. Siamo tutti figli del logos

Ecco perché la Grecia resterà sempre la miglior patria d’Europa

La cultura nata all’ombra del Partenone

 fa parte del mito fondativo del Vecchio continente

E i singoli Stati non devono ignorarlo 

se non vogliono disfarsi tra nazionalismi e calcoli economici

Quel pensiero ci raccoglie insieme, 

è la nostra radice e ha informato di sé la storia e il destino dell’Occidente

Oggi Atene grida al mondo che l’unità del denaro non produce di per sé 

alcuna comunità politica

Massimo Cacciari, "La Repubblica", 1 luglio 2015

Può l’Europa fare a meno della Grecia? Se la domanda fosse stata rivolta a uno qualsiasi dei protagonisti della cultura europea almeno dal Petrarca in poi, questi neppure ne avrebbe compreso il significato. La patria di Europa è l’Ellade, la “migliore patria”, avrebbe risposto, come verrà chiamata da Wilhelm von Humboldt, fondatore dell’Università di Berlino. Filologia e filosofia si accompagnano, magari confliggendo tra loro, nel dar ragione di questa spirituale figliolanza. Non si tratta affatto di vaghe nostalgie per perdute bellezze, né di sedentaria erudizione per un presunto glorioso passato, coltivate da letterati in vacua polemica con il primato di Scienza e Tecnica. Oltre le differenze di tradizione, costumi, lingue e confessioni religiose che costituiscono l’arcipelago d’Europa, oltre l’appartenenza di ciascuno a una o all’altra delle sue “isole”, si comprende che il logos greco ne è portante radice, che non si intende il proprio parlare, che si sarà parlati soltanto, se non restiamo in colloquio con esso. Quel logos ci raccoglie insieme e ha informato di sé la storia,il destino di Europa. Ciò vale per pensatori e movimenti culturali opposti, per Hegel come per Nietzsche.Vale per scienziati come Schroedinger, Heisenberg, Pauli. Vale anche per coloro che si sforzano di pensare ciò che nella civiltà europea resterebbe non-pensato o in-audito: anche costoro non possono costruire la propria visione che nel confronto con quella greca classica. Per la cultura europea, dall’Umanesimo alle catastrofi del Novecento, la memoria della “migliore patria” è tutta attiva e immaginativa: non si dà formazione, non può essere pensata costruzione-educazione della persona umana nella integrità e complessità delle sue dimensioni senza l’interiorizzazione dei valori che in essa avrebbero trovato la più perfetta espressione. Un grande filosofo, Edmund Husserl, li ha riassunti in una potente prospettiva: nulla accogliere come quieto presupposto, tutto interrogare, procedere per pure evidenze razionali, regolare la propria stessa vita secondo norme razionali, volere che il mondo si trasfiguri teleologicamente in un prodotto della vita di questo stesso sapere. Una follia? Forse — ma una follia che ha veramente finito col dominare il mondo. Eurocentrismo? Certamente — ma autore dell’occidentalizzazione dell’intero pianeta.

La Grecia non assume più per noi alcun rilievo culturale e simbolico? Possiamo ormai contemplarla come l’Iperione di Hölderlin dalle cime dell’istmo di Corinto: «lontani e morti sono coloro che ho amato, nessuna voce mi porta più notizie di loro»? Come è spiegabile un simile sradicamento? L’anima bella “progressista” risponde con estrema facilità: quell’idea di formazione che aveva la Grecia al suo centro era manifestamente elitaria, anti-democratica; la sua fine coincide con l’affermazione dei movimenti di massa sulla scena politica europea. Io credo che la risposta sia ancora più semplice, ma estremamente più dolorosa. Tra l’ora attuale (noi, i “moderni”!) e la “patria migliore” c’è il suicidio d’Europa attraverso due guerre mondiali. L’oblio dell’Ellade è il segno evidente della fine d’Europa come grande potenza. Si badi: grande potenza è anche lo Stato o la confederazione di Stati che intendano diventarlo. Essi dovranno, infatti, dotarsi tanto di armi politiche ed economiche quanto di una strategia volta alla formazione di classe dirigente e di una cultura egemonica. Sempre così è stato e sempre così avverrà. Quando vent’anni fa scrivevo Geofilosofia dell’Europa e L’Arcipelago ancora speravo che questo arduo cammino si potesse intraprendere. E ci si risparmi la fatica di ripetere che non è affatto necessario che ciò si realizzi nel senso di una volontà di potenza sopraffattrice. L’Europa può ora pensare di dimenticare la Grecia, perché rinuncia a svolgere una grande politica, la quale può fondarsi soltanto sulla coscienza di costituire un’unità di distinti, aventi comune provenienza e comune destino. Se questa coscienza vi fosse stata, avremmo avuto una politica mediterranea, piani strategici di sostegno economico per i Paesi dell’altra sponda, un ruolo attivo in tutte le crisi mediorientali. E avremmo avuto grandi interventi comunitari per la formazione, gli investimenti in ricerca, l’occupazione giovanile. Tutto si tiene. Una comunità di popoli capace di svolgere un ruolo politico globale non può non avere memoria viva di sé, memoria di ciò che essa è nella sua storia, e non di un morto passato.

Tutti miti — diranno gli incantati disincantati dell’economicismo imperante. So bene — l’Europa attuale è quella costruita sulla base delle necessità economico- finanziarie. Gli staterelli europei usciti dalla seconda Guerra non avrebbero potuto sopravvivere senza l’unità del denaro. Oggi la Grecia grida al mondo che una tale unità non produce di per sé alcuna comunità politica. Se pensiamo all’Europa come a un colossale Gruppo finanziario, allora è “giusto” che una delle sue società di minore peso (magari mal gestita, da un management inadeguato) possa tranquillamente essere lasciata fallire. L’importante è solo che non contagi le altre. Ma se l’Europa vuole ancora esistere in quanto tale,e non disfarsi in egoismi, nazionalismi e populismi, deve sapere che la Grecia appartiene al suo mito fondativo, e che nessuna credenza è più superstiziosa di quella, apparentemente così ragionevole e “laica”, che ritiene il puro calcolemus senso,valore e fine di una comunità.

Velocità è sinonimo di sopravvivenza

Armando Torno

"Il Sole 24 Ore- Domenica", 10 maggio 2015

Velocità: è una parola dalla storia infinita. Che conosciamo però approssimativamente, evocando il “piè veloce Achille” di Omero o chiedendo Internet rapido (per taluni “un diritto”). Ci sfugge, tuttavia, la molteplice gamma dei suoi significati. La velocità, per fare un esempio stranoto, è una grandezza fisica che gli scienziati, almeno con gli attuali sistemi di riferimento, rapportano al tempo e allo spazio; nel calcolarla ossequiano in ogni loro formula quella della luce. Il Codice della Strada, invece, si preoccupa dei nostri movimenti, fulminando con multe chi non rispetta i controlli diventati più numerosi dei girini in uno stagno.

I filosofi non ne parlano e la voce “velocità” non ha trovato credito nei repertori della categoria. I letterati, invece, la conoscono da millenni e le hanno tributato onori, come quegli iconoclasti dei futuristi che le dedicarono liriche; negli sport era e resta fondamentale, anzi a volte è tutto: per questo è idolatrata. Si vorrebbe eguagliare il campione di pugilato Cassius Clay, poi noto con il nome di Muhammad Ali, il quale ebbe a dichiarare in un’intervista: «Ero così veloce che potevo alzarmi dal letto, attraversare la stanza, girare l’interruttore e tornare a letto prima che la luce si fosse spenta».

La velocità gode di ottima salute, anzi trova sempre più credito. In politica, almeno nell’ultimo secolo, è diventata essenziale: le vicende del governo Renzi andrebbero spiegate tenendo conto, appunto, della notevole velocità con cui l'attuale presidente italiano sa muoversi. Anche l’economia ne ha sempre più necessità; la comunicazione ne ha fatto addirittura una ragione di vita. Si potrebbe aggiungere che l’industria la scoprì allorché ebbe bisogno di svelta manodopera per alimentare la produzione e battere la concorrenza. Inutile fissare una data, ma è certo che i primi film comici di inizio Novecento – osservava con arguzia un sottile critico come Beniamino Placido – erano montati con una velocità artificiale per abituare le masse rurali ai celeri ritmi che sarebbero stati necessari nella nuova industria. Coloro che erano cresciuti nella civiltà contadina ne ridevano, ma pagavano l’ingresso allo spettacolo e si preparavano ad accelerare i loro movimenti adattandoli alle richieste. Insomma, il film muto caratterizzato dal buffo agitarsi del mitico Larry Semon, noto come Ridolini, oltre a creare profitti va considerato una trovata geniale.

Ma è proprio sulla velocità, anche se la filosofia non la degna di uno sguardo, che si gioca il futuro. Hartmut Rosa, professore a Jena e direttore del Max-Weber-Kolleg a Erfurt, ha analizzato l’utilizzo del tempo nella tarda modernità in un saggio dal titolo “Accelerazione e alienazione” appena tradotto da Einaudi (pp. 136), evidenziando alcune verità che si potrebbero utilizzare quali leggi di un’ipotetica fisica sociale. Proviamo a riassumerne una con parole semplici: nelle civiltà occidentali le persone soffrono per mancanza di tempo e, per tale motivo, sentono il dovere di correre ancora più in fretta, non per riuscire a raggiungere un determinato obiettivo ma per non perdere posizioni. La velocità, per dirla in soldoni, si è trasformata in sinonimo di sopravvivenza. Un’aspirazione antica, aggiungerà qualcuno, divenuta il denominatore comune del presente. O forse ha questa fortuna nei momenti di crisi? D’altra parte, il grande Ralph W. Emerson ne “Il carattere e la vita umana” (si legge nei suoi magnifici “Saggi di filosofia americana”) osserva in pieno Ottocento: “Quando si pattina su ghiaccio sottile, la salvezza sta nella velocità”.

Hartmut Rosa parla dei mutamenti in corso evidenziando alcuni punti. Basta soltanto citarli e ci si accorge della rivoluzione innescata dalla velocità. Per esempio, parlando di accelerazione nota che essa sta colpendo la stessa tecnologia, i mutamenti sociali, il ritmo di vita. La decelerazione, caldeggiata a volte dalle comunità tradizionali, è in un angolo. Di più: il professore di Jena nota che l’accelerazione è “una nuova forma di totalitarismo”. Perché? Lasciamogli per qualche riga la parola: “La progressione dell’accelerazione sociale, trasformando il nostro regime spazio-temporale, può a buon diritto essere definita onnipervasiva e onninclusiva: essa esercita la sua pressione inducendo la paura permanente di poter perdere la battaglia e di non essere più capaci di tenere il ritmo, ovvero di soddisfare in modo adeguato le richieste (sempre più numerose) che ci si trova a fronteggiare; il timore, quindi, di aver bisogno di una pausa e di rimanere per questo esclusi dalla gara. O, per chi è disoccupato o malato, la preoccupazione di non riuscire più a rientrare in gara, di essere già rimasti indietro”. Insomma, la velocità non è innocente. Anche se inevitabile.

PER APPROFONDIRE vedi anche QUI.

I miti di Platone per ridare senso al mondo

Giorgio Fontana

"La Stampa - TuttoLibri", 1 maggio 2015

Esce finalmente per il Melangolo a cura di Susanna Mati una chicca di Karl Reinhardt: I miti di Platone. Smessi per un solo libro i panni del rigoroso filologo novecentesco, Reinhardt si lascia andare a una forma espositiva più libera e ricca di pathos, non priva di punte liriche. La tesi di fondo del saggio è semplice: i miti presenti nei dialoghi sono «il linguaggio dell’anima», a sua volta l’elemento fondante della filosofia platonica: qualcosa che «cresce e si estende fino a diventare Stato e cosmo, sacerdozio e divinazione, contemplazione delle Idee e mondo dei miti». Tale crescita è il ritmo di una riconquista: davanti a un mondo in crisi quale l’Atene a cavallo fra V e IV secolo, Platone accetta la sfida della sofistica rilanciandola a un livello ben più alto — il risveglio dell’antica anima ellenica sotto nuove spoglie, individuali come sociali.

Lo smarrimento che Platone deve affrontare porta così al primo grande rivolgimento verso l’interiorità, che Socrate aveva soltanto intravisto. Il dialogo invita a calarsi dentro di sé per interpretare e ridare senso a ciò che sta fuori: e il mezzo principe di questa straordinaria operazione filosofica e politica è proprio il mito. Il quale tuttavia non entra in contraddizione con l’altro pilastro del sistema platonico: la dialettica.

Certo, è solo ora che logos e mythos si separano in due forme differenti; ma al contempo si attraggono in una tensione tutta nuova: strade diverse per giungere a una più alta conoscenza dell’anima. Come il metodo dialettico si raffina di dialogo in dialogo, così gli sparsi elementi del mito si collegano in affreschi sempre più vasti — in veri e propri cosmi. «Contemplazione e produzione si equilibrano», scrive l’autore: la dialettica si rovescia in mitografia, e viceversa.

Scegliendo un andamento cronologico, Reinhardt traccia un sentiero molto simile al «romanzo della coscienza» della Fenomenologia dello spirito. La storia dei dialoghi platonici diviene così la storia della nuova anima greca: dalla sua dolorosa nascita nei primi lavori aporetici o dall’andamento erratico (il Gorgia su tutti), passando per l’affascinante duello del Simposio (dove Socrate stesso comincia a diventare sempre più una figura mitizzata), fino ai grandi racconti della maturità: la biga alata del Fedone, l’aldilà orfico del Fedro, la perfetta organizzazione della Repubblica. Per trovare compimento nella straordinaria summa del Timeo, dove «il mito si dispiega in una chiarificazione metaforica, cioè imitativa, del mondo, o più esattamente in una produzione del mondo»: non più spiegazione o esempio, ma vera e propria «dottrina sacra» — l’antico mistero cosmogonico sotto nuove vesti.

Di qui la lettura reinhardtiana della teoria delle idee: chi contempla le forme eterne diviene in automatico esperto della misura (dunque dialettico e geometra) e sfrenato creatore di immagini (da cui i miti). Un’interpretazione sulla quale si può discordare, ma che in ogni caso non inquina il valore del percorso, così suggestivo, indicato dall’autore. Un percorso dove l’elaborazione mitica è insieme lo sforzo immenso di creare un nuovo mondo e la reminiscenza dell’universo perduto da dove proveniamo. La lotta esposta nel Crizia fra l’Atene arcaica degli eroi e l’Atlantide delle leggi perfette, e la necessità di trovare una sintesi «impossibile» fra questi due modelli. Nostalgia non consolatoria, e dunque rivoluzione.

Così l’umano può difendersi dal postumano

Molti studiosi chiedono di valutare criticamente tecnoscienza e robotica

Stefano Rodotà

"La Repubblica",  28 aprile 2015

Pubblichiamo una sintesi della lezione tenuta il 23 aprile da Stefano Rodotà all’università di Perugia in occasione dell’inaugurazione dell’anno accademico

NEL 1950 Norbert Wiener pubblica le sue riflessioni su cibernetica, scienza e società, e sceglie come titolo L’uso umano degli esseri umani. Parole in cui si coglie l’eco di un tempo cambiato dalla bomba atomica, che indurrà nel 1956 Guenther Ander a dire che L’uomo è antiquato, e a scrivere: «Come un pioniere, l’uomo sposta i propri confini sempre più in là, si allontana sempre più da se stesso; si “trascende” sempre di più — e anche se non s’invola in una regione sovrannaturale, tuttavia, poiché varca i limiti congeniti della sua natura, passa in una sfera che non è più naturale, nel regno dell’ibrido e dell’artificiale». Questo congedo dall’umano era cominciato almeno un quarto di secolo prima.

Quando Julien Huxley aveva inventato il termine “transumanismo”, riferito poi alla «tecnologia che permette di superare i limiti della forma umana». Molte trasformazioni sono già visibili, si parla del corpo come un nuovo “oggetto connesso”, una “nanobio- info-neuro machine”, che annuncia la fine dell’età umana. Quale spazio rimarrebbe per quell’attività umana che consiste nell’agire libero e nel dare regole all’agire? Scomparirebbero i diritti “umani”, e con essi i principi di dignità e eguaglianza? L’orizzonte si è dilatato, la definizione del postumano non è riferita solo alle innovazioni legate a biologia e genetica, ma è il risultato della convergenza di elettronica, intelligenza artificiale, robotica, nanotecnologie, neuroscienze. Alla realtà “aumentata” dall’elettronica si accompagna la prospettiva dell’uomo “aumentato”.

O piuttosto spossessato di tratti dai quali riteniamo che l’umanità non possa essere separata? Verrà un giorno, dicono i più radicali tra i transumanisti, in cui l’uomo non sarà più un mammifero, si libererà del corpo, sarà tutt’uno con il computer, dal suo cervello potranno essere estratte informazioni poi replicate appunto in un computer, e potrà accedere all’immortalità. E l’intelligenza artificiale viene presentata come quella che ci libererà da malattie e povertà. Perché, allora, quattrocento scienziati chiedono di valutarla con attenzione critica?

In quel documento si parla di sistemi autonomi, veicoli autonomi, forme autonome di produzione, armi letali autonome. Ma autonomia rispetto a che cosa? La comparazione è con situazioni in cui le decisioni sono affidate alla consapevolezza delle persone. Ora, invece, l’autonomia sembra abbandonare l’umano e divenire carattere delle cose, capovolgendo la prospettiva di un postumano come “meglio dell’umano”, finendo con il presentarsi piuttosto come ideologia della tecnoscienza.

Ma già viviamo l’eclisse dell’autonomia della persona nel tempo del capitalismo “automatico”, dove una ininterrotta raccolta di informazioni sulle persone affida ad algoritmi la costruzione dell’identità. «Tu sei quel che Google dice che tu sei»: su questa base la persona viene classificata e rischia d’essere valutata per le sue propensioni e non per le sue azioni.

Sono continui gli scambi tra l’umano, il postumano e un mondo delle cose sempre più autonomo. Passiamo dall’Internet 2.0, quello delle reti sociali, all’Internet 3.0, quello delle cose. E il mondo delle cose è trasformato dalla presenza dei robots. Anche robot virtuali, appunto gli algoritmi che consentono il funzionamento dei computers che governano determinate attività, e sociali, ai quali dovrebbe essere riconosciuta “una piccola umanità”. Piccola come unica possibilità o primo passo verso una integrale “umanità” della macchina?

Si annuncia una sfida definitiva. Non solo l’assunzione di sembianze di macchina da parte dell’umano. Ma la creazione di sistemi artificiali in grado di imparare, dotati di una forma di intelligenza propria che li metterebbe in grado di sopraffare l’intelligenza umana, di creare una simbiosi macchina/uomo influente appunto sull’evoluzione della specie. In questo intreccio tra dati del presente e proiezioni nel futuro si colloca la faticosa costruzione di un contesto di regole e principi, di una RoboLaw in grado di massimizzare i benefici della seconda rivoluzione delle macchine.

Una nuova forma sociale si manifesta. Una società liberata dal lavoro o insidiata da più profonde servitù? Trasformazioni guidate dal profitto o dall’interesse per le persone? Interrogativi che mostrano come le risposte non possano essere affidate all’intelligenza artificiale, ma a quella collettiva. Il vero rischio, infatti, non è quello di una politica espropriata dalla tecnoscienza. È il suo abbandonarsi a una deriva che la deresponsabilizza, e induce a concludere che davvero malattia e povertà siano affari ormai delegabili alla tecnica e non problemi da governare con la consapevolezza civile e politica.

Tornano i principi di riferimento. Lo human enhancement, il potenziamento dell’umano non evoca soltanto rischi, ma descrive recuperi di funzioni perdute, accesso ad opportunità nuove, arricchimento di legami sociali. Si incontra il tema della libertà e dell’autonomia, poiché il potenziamento non può risolversi nella disponibilità del corpo altrui. Né può essere violato il principio d’eguaglianza. Quale criterio governerà l’accesso alle opportunità offerte dalla tecnoscienza? Il potenziamento dell’intelligenza sarà riservato a chi dispone delle risorse necessarie per comprarlo sul mercato? E la dignità scompare quando gli interventi sul corpo determinano dipendenza dall’esterno.

Queste vicende dell’umano rinviano a due processi: l’ominizzazione, dunque l’evoluzione biologica, con l’emersione di una sola specie umana, con un processo di unificazione tendente all’universalismo; e l’umanizzazione, dunque l’evoluzione che si è articolata attraverso le culture, con un processo di diversificazione tendente al relativismo. Oggi l’accento dovrebbe cadere piuttosto sull’ominizzazione, poiché la profondità del mutamento dei processi biologici e il loro intersecarsi con la tecnoscienza sembrano portare ad una diversificazione della specie umana, fino alla creazione di nuove specie. Nei processi di umanizzazione, al contrario, si colgono significativi segni di un movimento verso l’unificazione, di cui è testimonianza il diffondersi di norme giuridiche comuni nei settori in cui l’umano è messo più visibilmente alla prova dalla tecnoscienza.

Possiamo fermarci alla contemplazione di questo orizzonte, che può apparirci smisurato? O dobbiamo guardare oltre, tornando a quell’uso umano degli esseri umani citato all’inizio? Chi ne porta la responsabilità? La diffusione della robotica, come già per l’elettronica, concentra potere nelle mani di chi controlla la dimensione tecnica. Con l’esasperata enfasi sul potere individuale il progetto transumanista finisce con l’incarnare la logica di una competitività senza confini. Se qualcuno soccombe, è solo perché non è stato capace di cogliere le opportunità offerte dalla tecnoscienza.

L’umano, e la sua custodia, si rivelano allora non come una resistenza al nuovo, al timore del cambiamento o come una sottovalutazione dei suoi benefici. Si presentano come consapevolezza critica di una transizione che non può essere separata da principi nei quali l’umano continua a riconoscersi. Non è impresa da poco, né di pochi. Esige un mutamento culturale, un’attenzione civile diffusa, una coerente azione pubblica. Parlare di una politica dell’umano, allora, è esattamente l’opposto di pratiche che vogliono appropriarsi d’ogni aspetto del vivente.

Aristotele è emigrato in Australia

La rivincita della metafisica nel mondo anglosassone

Cresce la critica alla visione quantitativa dell’essere

Giovanni Ventimiglia

"Corriere della Sera - La Lettura", 12 aprile 2015

Le idee non conoscono il default. E proprio mentre l’economia greca, nonostante gli sforzi di Tsipras, rischia la bancarotta e l’uscita dall’Unione Europea, la filosofia greca, trainata da un inarrestabile Aristotele, conquista l’America e l’Oceania. «Grecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio», ci ripeteva a scuola la professoressa di latino e greco: la Grecia, conquistata (dai Romani), conquistò — con la sua cultura, sottintendeva Orazio — il rozzo vincitore e le arti portò nel Lazio agreste. Non so chi siano oggi i Romani — forse semplicemente l’impero dell’economia occidentale, che ha spostato i suoi interessi dai Paesi dell’Atlantico a quelli bagnati dal Pacifico —, ma certo è che la metafisica di Aristotele, data per morta nel vecchio continente europeo, sta conquistando molte università anglosassoni, dagli Stati Uniti all’Australia fino alla Nuova Zelanda.

Prendiamo per esempio l’ultimo volume della collana di studi di metafisica della Routledge, notoriamente una delle più importanti case editrici accademiche del mondo. Il titolo non lascia spazio a dubbi: Neo-Aristotelian Perspectives in Metaphysics («Prospettive neo-aristoteliche in metafisica»). La provenienza universitaria degli autori parla da sola: Inghilterra (Durham e Reading), Stati Uniti (New York, Washington, Texas, Ohio, Indiana, Arizona e soprattutto California), Australia (New South Wales). Come si vede, anche le università inglesi sono ben rappresentate, ma questo non fa notizia, se solo si pensa alla quasi ininterrotta tradizione di filosofi di orientamento aristotelico di Oxford: da Austin a Ryle, da Strawson a Wiggins, da Anscombe a Geach, fino al vivente Sir Anthony Kenny, autore della recente e nota Nuova storia della filosofia occidentale (Einaudi), tradotta in varie lingue. Fa più notizia, invece, la presenza della metafisica di Aristotele al di fuori dell’Inghilterra.

Nel citato volume della Routledge si segnala, a questo proposito, il contributo del filosofo analitico (ma aristotelico) William Vallicella, che critica e, anzi, demolisce i «dogmi della filosofia analitica» non aristotelica, ossia quelli del filosofo americano Willard Van Orman Quine, dominatore incontrastato della scena della metafisica anglosassone fino a qualche anno fa. I dogmi sarebbero riassumibili, scrive Vallicella, nella tesi secondo cui non vi sarebbero molteplici modi, o sensi, dell’essere ma soltanto uno, quello espresso dal cosiddetto quantificatore esistenziale. Per Quine, infatti, che si rifà a Russell e a Frege, tutte le proposizioni esistenziali non sarebbero altro che una questione di «quantità». Ad esempio, la proposizione «gli elefanti esistono mentre le sirene non esistono» non intenderebbe dire altro se non che la proprietà «essere elefante» può contare su un numero di «esemplari» maggiore di zero, mentre la proprietà «essere sirena» non può vantare nemmeno un esemplare. Insomma «l’esistenza — come scrisse Frege — non è altro che la negazione del numero zero».

Ora, questa teoria di Quine aveva tutte le caratteristiche per diventare un dogma filosofico: permetteva di dare una spiegazione unica e univoca di tutte le proposizioni esistenziali e, inoltre, andava contro il senso comune — e si sa come molti filosofi vadano pazzi per le teorie che contraddicono il modo di pensare dei comuni mortali.

«Molti filosofi», tranne Aristotele e i suoi seguaci. «Quando Amleto andava chiedendosi “to be or not to be?”, che cosa lo affliggeva?», ironizzano gli aristotelici. Il fatto di non riuscire a risolvere un grattacapo numerico? Si domandava forse: «Ma la proprietà “essere Amleto” avrà ancora, perbacco, un numero di esemplari maggiore di zero o ne avrà, perdindirindina, un numero uguale a zero?». Oppure, al contrario, egli, come suggerisce il senso comune, era interiormente tormentato dal dubbio, davvero esistenziale, se continuare a vivere o farla finita per sempre e darsi la morte?

Gli aristotelici contemporanei, come Vallicella, non hanno dubbi in proposito, perché sanno, come sta scritto nella Metafisica del greco Aristotele da quasi 2.400 anni, che «l’essere si dice in molti modi» e ci sono modi, o sensi, che non sono riducibili a questioni di numero.

È precisamente quanto si sostiene nell’ultimo numero di «The Monist», una rivista di filosofia stabilmente in vetta a tutti i ranking internazionali più accreditati. Il volume, egregiamente curato da due italiani (Alberto Voltolini e Francesco Berto, ma il secondo è «emigrato» ad Amsterdam) insieme a Frederick Kroon, professore dell’Università di Auckland (Nuova Zelanda), si apre con una introduzione che rende conto del variegato panorama della metafisica contemporanea. Vi si citano, tra gli altri, i cosiddetti teorici del grounding , cioè Kit Fine, uno dei maggiori metafisici viventi, che insegna alla New York University (dopo aver insegnato in California), Jonathan Schaffer, professore all’Università di Rutgers nel New Jersey (dopo aver insegnato all’Australian National University a Canberra), e, infine, Fabrice Correia, dell’Università di Neuchâtel, in Svizzera. Si tratta di filosofi che, richiamandosi espressamente ad Aristotele, sostengono la tesi secondo cui fra i tanti modi, o sensi, dell’essere alcuni sono più importanti e più fondamentali rispetto ad altri: per esempio, l’esistenza di sostanze come le donne e i pesci è più fondamentale dell’esistenza di entità immaginarie come le sirene, dal momento che queste non potrebbero esistere nemmeno nell’immaginazione se non esistessero, appunto, le donne e i pesci, di cui sono una favolosa sintesi.

Molto interessante è, poi, il primo articolo del numero di «The Monist», firmato da Graham Priest, un filosofo inglese che si divide fra la City University di New York e l’Università di Melbourne. Che cosa vi si sostiene? Lo si trova scritto, in estrema sintesi e in polemica con la concezione univocista dell’essere di Quine, proprio nell’epigrafe dell’articolo, che recita: «Being is said in many ways», traduzione inglese di un passaggio del IV libro della Metafisica di Aristotele: «L’essere si dice in molti modi». Incredibili i percorsi delle idee: il pensiero greco si salva nell’inglese di un professore che insegna a Melbourne! Così, mentre la Grecia, forse, affonda, e l’Europa agonizza, decrepita, sotto il peso del passato, i suoi figli migliori, come i nostri costretti a espatriare, trovano fortuna altrove, e conquistano, idealmente, altre terre: Grecia capta ferum victorem cepit. La Grecia, conquistata, conquistò il rozzo vincitore. E portò la metafisica anche nella terra dei canguri.

Biografia della statua «maledetta»

Il progetto di un monumento a Giordano Bruno

 divise per anni l’Italia tra clericali e laici

Corrado Stajano

"Corriere della Sera", 21 marzo 2015

Dopo quattro secoli (e 15 anni) si parla ancora, come se fosse accaduto appena ieri, dell’«abbruciamento dell’eretico impenitente» e della statua che con fatica e coraggio fu posta e dedicata a Giordano Bruno nel luogo del rogo al quale fu condannato dai cardinali dell’Inquisizione. A quell’evento di follia che seguita a suscitare angoscia e incredulità e al monumento in onore del frate, Massimo Bucciantini, professore di Storia della scienza all’Università di Siena, ha dedicato un rigoroso saggio: Campo dei Fiori. Storia di un monumento maledetto (Einaudi). (Quel «maledetto» fu l’aggettivo usato dai clericali; il bronzo ha voluto rappresentare piuttosto la volontà dei posteri di rendere onore alla libertà di pensiero: che almeno la memoria sia segno di giustizia).

Purtroppo la storia non insegna mai nulla, il tragico Novecento ne è un atroce esempio di massa, con milioni di morti bruciati nei lager nazisti, colpevoli soltanto di essere ebrei o di avere un differente credo politico.

Ma il rogo fiammeggiante di Campo dei Fiori, il mostruoso sonno della ragione di quei carnefici assolutisti della fede resta un indimenticato modello per gli spiriti creativi: anche un giovane musicista pisano che vive a Parigi, stimato in tutta Europa, Francesco Filidei, sta lavorando proprio ora a un’Opera sul frate nero che sarà rappresentata al Piccolo Teatro di Milano.

Le ultime parole del frate domenicano ai suoi persecutori — «Forse voi giudici pronunciate la sentenza contro di me con più paura di quanto io ne abbia nell’ascoltarla» — sembra che seguitino a risuonare in quella piazza allegra, tra le bancarelle del mercato, con il pesce madreperlaceo che sembra appena uscito dalle reti, la frutta colorata che sembra invece appena uscita da un dipinto cinquecentesco, in un gran vociare. Mentre il droghiere, il fornaio, il salumiere sull’angolo di via de’ Balestrari, dove fu effettivamente bruciato Giordano Bruno, invitano i turisti nelle loro botteghe: il frate nero dal suo piedistallo di marmo osserva severo. Una spina nel cuore e nelle coscienze, la vita e la morte.

Durò 13 anni — dal 1876 al 1889 — la furibonda lotta tra i fautori e gli oppositori del monumento. Massimo Bucciantini, con cura meticolosa, tra storia e narrazione, ha ricostruito, attraverso la biografia della statua, un agitato pezzetto della vita politica postrisorgimentale. Senza tralasciare nel racconto l’apologetica cattolica che difese l’indifendibile con il negazionismo e la retorica anticlericale che rammenta spesso le reboanti orazioni di certi avvocati di provincia e degli urlanti politici ottocenteschi.

L’idea del monumento a Giordano Bruno non nacque dall’alto, non fu l’espressione di un sottile disegno politico antivaticanesco. A provocar la polemica e la faticata posa del monumento fu il discorrere di un gruppo di studenti universitari che si incontravano all’Osteria del Melone, vicino alla Sapienza, e facevano notte bighellonando nelle vie della città. Adriano Colucci, di Jesi, e Alfredo Comandini, di Faenza, entrambi studenti di giurisprudenza, furono a capo del movimento nascente. Poi presero ognuno, col passare degli anni, la sua strada, professore, deputato al Parlamento, scrittore, poeta, Colucci; deputato anch’egli, direttore di diversi giornali, anche del «Corriere della Sera», dal settembre 1891 al novembre 1892, Comandini. Furono i due giovani a guidare il primo comitato, a raccogliere fondi, a propagandare il progetto che tanto inquietava al di là del Tevere. Ma in effetti la vera mente fu un ebreo francese, Armando Levy, profugo della Comune di Parigi, filosofo, patriota, filantropo, «rivoluzionario romantico», più tardi massone, a innamorarsi del monumento e a farne una ragione di vita.

Il movimento della statua a Giordano Bruno si diffuse con rapidità in Italia e al di là delle Alpi. Non fu la massoneria, come si disse, la sua nutrice, anche se poi molti massoni furono ardenti sostenitori dell’idea. Ma con loro mazziniani, ex garibaldini, repubblicani, radicali, anarchici, liberali che si ribellavano al Sillabo papale, anticlericali senza etichette e, nell’altra fazione, i seguaci del Papa Re, i gesuiti di «Civiltà Cattolica», le figlie di Maria, la destra politica timorosa di un nuovo corso moderato, infuriata con la sinistra, i cattolici più intolleranti al riparo da ogni tentazione di autocritica, del tutto privi dell’arma del dubbio, senza un pizzico di vergogna o, almeno, di rammarico, indignati soltanto dall’oltraggio che quel monumento recava al Papa e al Vaticano.

L’idea dei due giovani studenti — fu poi un loro coetaneo bolognese, Giuseppe Vernazzi, a prendere la guida del movimento — ebbe consensi autorevoli e di gran nome, Victor Hugo, Ernest Renan, Rudolf von Jhering, Antonio Labriola, Andrea Costa, Cesare Lombroso, Giustino Fortunato, ma anche Garibaldi e gli eredi del «Risorgimento tradito».

Il saggio di Bucciantini è anche un trattato di scienza della politica italiana dopo la breccia di Porta Pia. Appaiono ben documentate le meschinità della classe dirigente dell’epoca, non troppo diversa da quella di oggi, le compromissioni, le prudenze, i timori di turbare la curia vaticana e anche il coraggio ribelle, la testardaggine di portare a compimento la statua scolpita da Ettore Ferrari. Due mondi, due Italie inconciliabili.

Il conflitto coinvolse segretari di Stato vaticani, presidenti del Consiglio, sindaci della capitale, Gran maestri della massoneria, cardinali, predicatori, studiosi di Giordano Bruno filosofo, allora quasi del tutto sconosciuto, e cittadini senza nome che parteciparono con fervore a manifestazioni, raccolte di denaro, pubblicazioni di libri e di pamphlet, polemiche pubbliche, cortei che i giornali dell’epoca documentarono.

La svolta liberatoria arrivò con Francesco Crispi presidente del Consiglio che rimosse ogni ostacolo. Vinse con lui la laicità «provvisoria» dello Stato. Fu un gran giorno di festa il 9 giugno 1889. Ne scrisse Émile Zola nel suo Diario .