La radice e la memoria. Siamo tutti figli del logos

Ecco perché la Grecia resterà sempre la miglior patria d’Europa

La cultura nata all’ombra del Partenone

 fa parte del mito fondativo del Vecchio continente

E i singoli Stati non devono ignorarlo 

se non vogliono disfarsi tra nazionalismi e calcoli economici

Quel pensiero ci raccoglie insieme, 

è la nostra radice e ha informato di sé la storia e il destino dell’Occidente

Oggi Atene grida al mondo che l’unità del denaro non produce di per sé 

alcuna comunità politica

Massimo Cacciari, "La Repubblica", 1 luglio 2015

Può l’Europa fare a meno della Grecia? Se la domanda fosse stata rivolta a uno qualsiasi dei protagonisti della cultura europea almeno dal Petrarca in poi, questi neppure ne avrebbe compreso il significato. La patria di Europa è l’Ellade, la “migliore patria”, avrebbe risposto, come verrà chiamata da Wilhelm von Humboldt, fondatore dell’Università di Berlino. Filologia e filosofia si accompagnano, magari confliggendo tra loro, nel dar ragione di questa spirituale figliolanza. Non si tratta affatto di vaghe nostalgie per perdute bellezze, né di sedentaria erudizione per un presunto glorioso passato, coltivate da letterati in vacua polemica con il primato di Scienza e Tecnica. Oltre le differenze di tradizione, costumi, lingue e confessioni religiose che costituiscono l’arcipelago d’Europa, oltre l’appartenenza di ciascuno a una o all’altra delle sue “isole”, si comprende che il logos greco ne è portante radice, che non si intende il proprio parlare, che si sarà parlati soltanto, se non restiamo in colloquio con esso. Quel logos ci raccoglie insieme e ha informato di sé la storia,il destino di Europa. Ciò vale per pensatori e movimenti culturali opposti, per Hegel come per Nietzsche.Vale per scienziati come Schroedinger, Heisenberg, Pauli. Vale anche per coloro che si sforzano di pensare ciò che nella civiltà europea resterebbe non-pensato o in-audito: anche costoro non possono costruire la propria visione che nel confronto con quella greca classica. Per la cultura europea, dall’Umanesimo alle catastrofi del Novecento, la memoria della “migliore patria” è tutta attiva e immaginativa: non si dà formazione, non può essere pensata costruzione-educazione della persona umana nella integrità e complessità delle sue dimensioni senza l’interiorizzazione dei valori che in essa avrebbero trovato la più perfetta espressione. Un grande filosofo, Edmund Husserl, li ha riassunti in una potente prospettiva: nulla accogliere come quieto presupposto, tutto interrogare, procedere per pure evidenze razionali, regolare la propria stessa vita secondo norme razionali, volere che il mondo si trasfiguri teleologicamente in un prodotto della vita di questo stesso sapere. Una follia? Forse — ma una follia che ha veramente finito col dominare il mondo. Eurocentrismo? Certamente — ma autore dell’occidentalizzazione dell’intero pianeta.

La Grecia non assume più per noi alcun rilievo culturale e simbolico? Possiamo ormai contemplarla come l’Iperione di Hölderlin dalle cime dell’istmo di Corinto: «lontani e morti sono coloro che ho amato, nessuna voce mi porta più notizie di loro»? Come è spiegabile un simile sradicamento? L’anima bella “progressista” risponde con estrema facilità: quell’idea di formazione che aveva la Grecia al suo centro era manifestamente elitaria, anti-democratica; la sua fine coincide con l’affermazione dei movimenti di massa sulla scena politica europea. Io credo che la risposta sia ancora più semplice, ma estremamente più dolorosa. Tra l’ora attuale (noi, i “moderni”!) e la “patria migliore” c’è il suicidio d’Europa attraverso due guerre mondiali. L’oblio dell’Ellade è il segno evidente della fine d’Europa come grande potenza. Si badi: grande potenza è anche lo Stato o la confederazione di Stati che intendano diventarlo. Essi dovranno, infatti, dotarsi tanto di armi politiche ed economiche quanto di una strategia volta alla formazione di classe dirigente e di una cultura egemonica. Sempre così è stato e sempre così avverrà. Quando vent’anni fa scrivevo Geofilosofia dell’Europa e L’Arcipelago ancora speravo che questo arduo cammino si potesse intraprendere. E ci si risparmi la fatica di ripetere che non è affatto necessario che ciò si realizzi nel senso di una volontà di potenza sopraffattrice. L’Europa può ora pensare di dimenticare la Grecia, perché rinuncia a svolgere una grande politica, la quale può fondarsi soltanto sulla coscienza di costituire un’unità di distinti, aventi comune provenienza e comune destino. Se questa coscienza vi fosse stata, avremmo avuto una politica mediterranea, piani strategici di sostegno economico per i Paesi dell’altra sponda, un ruolo attivo in tutte le crisi mediorientali. E avremmo avuto grandi interventi comunitari per la formazione, gli investimenti in ricerca, l’occupazione giovanile. Tutto si tiene. Una comunità di popoli capace di svolgere un ruolo politico globale non può non avere memoria viva di sé, memoria di ciò che essa è nella sua storia, e non di un morto passato.

Tutti miti — diranno gli incantati disincantati dell’economicismo imperante. So bene — l’Europa attuale è quella costruita sulla base delle necessità economico- finanziarie. Gli staterelli europei usciti dalla seconda Guerra non avrebbero potuto sopravvivere senza l’unità del denaro. Oggi la Grecia grida al mondo che una tale unità non produce di per sé alcuna comunità politica. Se pensiamo all’Europa come a un colossale Gruppo finanziario, allora è “giusto” che una delle sue società di minore peso (magari mal gestita, da un management inadeguato) possa tranquillamente essere lasciata fallire. L’importante è solo che non contagi le altre. Ma se l’Europa vuole ancora esistere in quanto tale,e non disfarsi in egoismi, nazionalismi e populismi, deve sapere che la Grecia appartiene al suo mito fondativo, e che nessuna credenza è più superstiziosa di quella, apparentemente così ragionevole e “laica”, che ritiene il puro calcolemus senso,valore e fine di una comunità.

Ipazia, la filosofa pagana uccisa dai talebani cristiani

A Rimini una mostra nel XVI centenario della morte

Una raccolta di firme per dedicarle una piazza di Roma

Silvia Ronchey

"La Stampa", 1 maggio 2015

Anche se non esiste un martirologio laico, da più parti e in più modi, discretamente, quasi sotterraneamente, il mondo ricorda quest’anno il sedicesimo centenario del martirio di Ipazia, la filosofa bizantina assassinata ad Alessandria d’Egitto dalle milizie fondamentaliste cristiane del vescovo Cirillo nella primavera del 415, poco prima di Pasqua. Una mostra al Museo del Calcolo di Rimini (Ipazia matematica alessandrina, fino al 30 agosto. Sabato e domenica dalle 10 alle 12.30 e dalle 15 alle 18) ricorda questa donna eminente, amata dai suoi discepoli pagani e cristiani, esponente di una moderazione di pensiero cui faceva riscontro «una franchezza di parola», narrano gli storici, per cui «si rivolgeva faccia a faccia ai potenti e non aveva paura di apparire alle riunioni degli uomini, i quali, data la sua straordinaria saggezza, le erano tutti deferenti e la guardavano con timore reverenziale».

Sulla Luna

Su Ipazia, maestra di scienza e di sapienza ma anche di impegno civico, icona della libertà di pensiero, la mostra di Rimini offre ai visitatori una documentazione essenziale: documenta la sua cultura scientifica (in esposizione, insieme ad antichi strumenti di calcolo astronomico, le opere di Euclide, Apollonio, Diofanto e soprattutto di Tolomeo, di cui commentò le Tavole semplici e rivide l’Almagesto) e testimonia la devozione che lungo sedici secoli le ha tributato l’intera cultura occidentale, dalla pittura (per esempio il celebre quanto discusso ritratto segreto di Raffaello nella Scuola d’Atene) alla letteratura (uno per tutti l’omaggio di Leopardi nella Storia dell’astronomia) fino alla scienza moderna, che le ha intitolato il cratere lunare Ipazia, non lontano dal punto di allunaggio dell’Apollo 11, come evidenzia l’ultima vetrina.

In questi tempi in cui il Medio Oriente è percorso dal terrore dell’integralismo islamico e insanguinato da episodi massicci e cruenti di persecuzione religiosa, non è facile ma è importante ricordare che la chiesa cristiana ai suoi inizi si macchiò di una violenza integralista per molti versi affine, come quella dei parabalani, i monaci-barellieri, di fatto miliziani clericali che massacrarono Ipazia, la fecero a pezzi e diedero i suoi resti alle fiamme. E’ unanime la testimonianza delle fonti coeve e poi bizantine secondo cui fu il vescovo Cirillo il mandante di quell’assassinio che rifletteva non tanto un conflitto religioso o una lotta per la supremazia confessionale, già assicurata dai decreti teodosiani (che avevano appena proclamato il cristianesimo religione di stato) quanto una precisa e circostanziata strategia di appropriazione del potere statale, in una prospettiva teocratica.

Il vescovo Cirillo

Il proselitismo armato di Cirillo contraddiceva in pieno l’idea di tolleranza propugnata cento anni prima dall’editto di Costantino del 313, così come la tendenza conciliatoria del cristianesimo con il paganesimo d’élite che il primo imperatore cristiano aveva appoggiato politicamente e sancito giuridicamente. Rivendicava l’accesso della chiesa alla conduzione della politica: un vero e proprio potere temporale, più affine al modello del papato romano che alla rigorosa separazione dei poteri sancita dal cosiddetto cesaropapismo bizantino.

Anche per questo, forse, la posizione ufficiale della chiesa di Roma, nonostante le scuse e le richieste di perdono dispensate un po’ a tutti tra la fine del ventesimo e l’inizio del ventunesimo secolo, e malgrado la gravità e la natura quasi terroristica dell’antico assassinio di Ipazia, non ha mai voluto mettere in discussione Cirillo, la sua santità, la sua probità.

Ancora a fine Ottocento Leone XIII lo ha proclamato dottore della chiesa (Doctor Incarnationis). Nella celebrazione che ne ha fatto il 3 ottobre 2007 Benedetto XVI ha lodato «la grande energia» del suo governo ecclesiastico «senza spendere due righe», com’è stato osservato, «per assolverlo dall’ombra che la storia ha fatto pesare su di lui». Anche se alcuni intellettuali cattolici hanno invitato, se non alla decanonizzazione, alla cautela, una chiesa di San Cirillo Alessandrino è stata da poco edificata a Roma a Tor Sapienza.

Ed ecco che in questa Pasqua di milleseicento anni successiva alla sanguinaria quaresima del 415 in cui si consumò l’assassinio di Ipazia una sorprendente iniziativa è stata presa dall’Associazione Toponomastica Femminile e da un’ampia e diversificata serie di associazioni cittadine romane, che si sono costituite in comitato e hanno presentato all’ufficio toponomastico del comune di Roma una petizione per dedicarle un adeguato spazio urbano nella città di Pietro: «Una piazza per Ipazia» ha raccolto oltre 1500 firme, che si sommano a quelle di altre richieste già inoltrate e alla proposta di un’intitolazione proprio a Tor Sapienza, nell’area della nuova chiesa di San Cirillo.

Tolleranza laica

Non è una provocazione, al contrario, vuol essere una pacificazione. La tolleranza laica non impedisce certo di continuare a annoverare tra i santi del calendario il «terribile vescovo», come lo chiama la Storia ecclesiastica di Socrate. Ma anche i fedeli cristiani hanno il diritto di ricordare la sua antica vittima e l’insegnamento che la storia e ha da darci sui pericoli del fanatismo religioso, in questi difficili tempi di lotte e persecuzioni.

Alighieri e gli antichi, l’idea della monarchia universale

Il destino imperiale della libertà

Catone e Cesare secondo Dante

Luciano Canfora

"Corriere della Sera", 7 gennaio 2015

In tutta la tradizione antica (archetipo il duello oratorio messo in scena da Sallustio) Catone è l’anti-Cesare. Aggiungiamo che, per il ritratto di Catone, Dante ha fatto capo alla fonte più ostile a Cesare e maggiormente esaltatoria nei confronti di Catone: la Farsaglia di Lucano. Il Catone di Dante è infatti, già nel sembiante fisico, il Catone della Farsaglia (II, 373-375), vecchio (ma in realtà egli era men che cinquantenne quando si suicidò per la sconfitta) e canuto e dotato di una barba imponente. E non v’è possibilità di equivoco sul tono duramente anti-cesariano di Lucano che si spinge, nel IX libro, a definire Catone «vero pater patriae» (IX, 601), con evidente allusione polemica alla servile proclamazione di Augusto come pater patriae da parte del Senato nel 2 a.C.

Che Lucano fosse il cantore della resistenza repubblicana a Cesare era chiaro a qualunque lettore. Si può guardare in proposito anche la sintetica biografia dell’Uticense nell’opuscolo assai diffuso nel Medio Evo De viris illustribus urbis Romae. Importanti e autorevoli voci quali quelle di Agostino (Civitate Dei I, 23-24) e di Tommaso d’Aquino condannavano di Catone anche il gesto finale – il suicidio in nome della libertà – che invece Dante sacralizza. Per Dante, Catone è colui che «vita rifiuta» per la libertà (Purgatorio II, 72-75): ed è proprio quel gesto estremo che lo spinge a conferire a Catone un ruolo primario all’ingresso del regno della luce.

E nondimeno la vittoria di Cesare su Catone, a Tapso, premessa del suicidio eroico dell’irriducibile repubblicano, rappresenta, nel VI del Paradiso, nelle parole di Giustiniano, il culmine della marcia trionfale di Cesare, che a sua volta campeggia al centro del profilo della storia di Roma concepita come marcia trionfale dell’aquila imperiale (versi 55-72, in particolare 70-72: «Da onde scese folgorando a Iuba (…) ove sentía la pompeiana tuba»).

Dante compone questo dissidio in una visione più alta. Nel superamento di questa contraddizione si manifesta e prende corpo quello che potremmo definire il sincretismo storiografico di Dante alle prese con la storia di Roma: una storia da lui concepita unitariamente, in cui la fase repubblicana non solo precede cronologicamente ma prepara l’impero. L’impero è per lui parte essenziale di un disegno divino, e Cesare ne rappresenta il motore principale. È questo il senso del grande affresco storico che prende le mosse da Enea e Pallante e giunge fino alla storia contemporanea di Firenze (!), tracciato da Giustiniano nel VI canto del Paradiso . E a ragion veduta, e con chiara intenzione, proprio da Giustiniano, cioè dall’imperatore che non soltanto riunifica l’impero riconquistando l’Occidente, ma che incarna nel modo più incisivo il cesaropapismo bizantino, la totale non-subordinazione dell’impero rispetto alla Chiesa. Quel profilo storico affidato a Giustiniano è il nocciolo della visione dantesca della storia di Roma, è uno degli epicentri ideologici dell’intero poema ed è il corrispettivo poetico del trattato Sulla monarchia incastonato in un punto nevralgico del poema teologico.

Non abbiamo «perso per strada» l’aporia da cui siamo partiti. Catone rifiuta Cesare e si uccide per testimoniare al grado più alto il valore della libertà . La contraddizione rispetto all’asserito ruolo storico dell’opera di Cesare sarebbe lancinante se la chiave non fosse proprio nella nozione di libertà. È la libertà come consapevolezza della necessità , quella che Dante «va cercando», come Virgilio spiega a Catone. Come la libertà del cristiano — quella che Dante «va cercando» — si pone agli antipodi dell’arbitrario soddisfacimento delle proprie pulsioni e si realizza nella consapevole autodisciplina, così la libertà che ricongiunge il gesto di Catone al compito storico di Cesare e poi del «baiulo seguente», cioè di Augusto, pacificatore universale, è l’accettazione dell’impero come unica possibile e positiva cornice della convivenza umana. Altro destino tocca invece ai pugnalatori Bruto e Cassio, che «latrano» nel punto più profondo dell’ Inferno , in bocca a Lucifero (XXXIV, 65), addirittura insieme con Giuda. Tradire Cristo e tradire Cesare sono sullo stesso piano!

E come armonicamente la vicenda dell’impero di Roma passa dalla fase repubblicana a quella monarchica, altrettanto armonicamente — nella visione dantesca lontanissima dalla battagliera opzione anticlassica di un Agostino — la cultura classica (pagana) confluisce come complementare praeparatio in quella cristiana: da Virgilio a Stazio (figura strategica al centro del poema: XXI e XXII del Purgatorio), a Dante stesso. Ecco perché il Purgatorio si apre con l’invocazione, che ad un palato ortodosso può apparire blasfema, alle «Sante Muse». Le Muse, la quintessenza della cultura classica pagana, vengono gratificate con l’epiteto della santità. Orbene, anche questa continuità classico-cristiana, che salva la cultura pagana facendo capo alla salvifica nozione di praeparatio (donde il castello del Limbo, donde il ruolo di Virgilio) converge verso la centralità dell’impero: perché l’impero stesso si è cristianizzato senza cambiare natura, come spiega Giustiniano. Semmai l’errore è stata la «donazione di Costantino», e Dante lo dice in prima persona più volte: Inferno XIX, 115; Purgatorio XXXII, 124; Paradiso VI, significativamente all’inizio del Canto di Giustiniano; e inoltre Monarchia III, 10, 12.

La monarchia universale creata da Roma è dunque, nella sua visione, non solo l’approdo di una lunga storia, ma anche ideale politico attuale e risposta necessaria e urgente al problema politico quale si manifesta nel presente.

Anche Pericle e Augusto sotto il fuoco dei pettegoli

Luciano Canfora, “Corriere della Sera – La Lettura”,  21 settembre 2014

L’arte sublime di riconoscersi

Telemaco incontra il padre Ulisse ed esce dall’ignoranza

Pietro Citati

"Corriere della Sera", 7 settembre 2014

Telemaco incontra il padre Ulisse ed esce dall’ignoranza Un motivo che unisce Genesi e Pirandello, Roth e Dante Il primo riconoscimento famigliare nell’Odissea avviene nella capanna di Eumeo, ad Itaca. La capanna di Eumeo è simile a una di quelle locande così frequenti nel romanzo europeo del Settecento e dell’Ottocento: luogo di incontro e di intreccio delle trame, spazio del racconto parlato. I cani scodinzolano senza abbaiare: si sente un rumore di piedi; Telemaco arriva davanti alla porta della stalla. Eumeo si alza stupefatto, e dalle mani gli cadono i vasi del vino. Piangendo va incontro a Telemaco, gli bacia il capo, gli occhi e le mani, lo abbraccia, come un padre accoglie un figlio che torna, il decimo anno, da una terra lontana. Gli dice: 

Sei tornato Telemaco, mia dolce luce. Io non credevo / di rivederti, dopoché con la nave partisti per Pilo . 

Sono le stesse parole che, fra poco, Penelope dirà al figlio. Che intensità di affetto, che dolcezza del cuore: il servo ama il figlio del padrone come se ne fosse la madre. L’uomo tornato da una terra lontana, Ulisse, è lì, mentre Eumeo piange e abbraccia Telemaco. Tace. Ignoriamo quali sentimenti percorrano il suo cuore, dietro gli occhi di corno. 

Mentre Eumeo lascia la stalla, Atena appare nella sua metamorfosi preferita, come una esperta tessitrice. Telemaco non la vede, «perché gli dei non appaiono visibili a tutti». La scorgono i cani, che hanno il dono di percepire il divino più degli uomini: si spaventano, uggiolano e fuggono. Anche Ulisse la vede: la dea gli fa cenno coi sopraccigli; Ulisse esce dalla stalla e le sta di fronte. La dea gli ordina di rivelarsi al figlio, lo tocca con la verga d’oro, ne eleva la statura e il vigore, stende la pelle delle guance, fa ritornare nera la barba, lo ringiovanisce, e gli pone sul corpo un mantello e una tunica. 

Quando Ulisse trasformato ritorna nella stalla, Telemaco lo guarda impaurito. Volge altrove lo sguardo, temendo che il padre sia un dio, e gli promette sacrifici e doni d’oro. «Risparmiaci». Quale terrore degli dei si rivela nel cuore di Telemaco: lo stesso terrore che le donne di Eleusi avevano provato davanti a Demetra, Achille davanti ad Atena, Elena davanti ad Afrodite. Ulisse risponde: 

Non sono affatto un dio: perché mi eguagli agli dei? / Ma sono tuo padre, per il quale tu soffri / gemendo tanti dolori, subendo gli insulti degli uomini . 

Lo bacia e piange. Telemaco non gli crede: «Non sei Ulisse, tu, mio padre, ma un demone m’incanta perché pianga ancora di più, gemendo… Somigli agli dei, che hanno il vasto cielo». Ulisse insiste. 

Mai più ti verrà un altro Odisseo qui, / ma sono io quello, che soffrendo sventure e molto vagando / sono tornato al ventesimo anno nella terra dei padri . 

Allora i due scoppiano in pianto: singhiozzano più fittamente e acutamente di uccelli, ai quali i contadini tolgono i figli ancora implumi. Il paragone è capovolto: Ulisse e Telemaco si ritrovano, mentre gli uccelli perdono i piccoli. Nel corso di venti anni, Ulisse e Telemaco avevano represso nel cuore tante lacrime, si erano allontanati così completamente l’uno dall’altro, che ora, nel momento di ritrovarsi, tutte le lacrime vengono alla luce, fitte e acute, e danno loro un doloroso senso di perdita, come se si smarrissero per sempre. In questo momento, Telemaco riconosce il padre: non ha bisogno di metterlo alla prova né di segni, in un libro dove tutti — Ulisse, Penelope, Laerte — mettono gli altri alla prova e domandano segni. Telemaco ha visto il padre quando era bambino: dopo venti anni non lo ricorda; eppure lo abbraccia piangendo, perché è giovane e ingenuo, e il viaggio a Pilo e a Sparta ha colmato la sua mente di immagini paterne. 

Tra padre e figlio si stabiliscono un’affinità e una complicità strettissime. Ulisse educa Telemaco: gli insegna in poche ore tre aspetti essenziali della sua arte di vivere: la sopportazione, le parole gentili, dolci, di miele, e il segreto, cuore della sapienza. Nessuno, nemmeno Laerte, Penelope ed Eumeo, dovrà sapere che il re nascosto è uscito dall’ombra. Sotto la guida di Ulisse, Telemaco cresce rapidamente. Soltanto lui, nell’Odissea, si trasforma così sotto i nostri occhi, mentre Ulisse non si trasforma, ma si sposta dall’una all’altra delle molte possibilità del suo mondo interiore. Appena arrivato nel palazzo, Telemaco ci sembra un altro uomo: esperto, sicuro di sé, cosciente, tranquillo; capace di osservare con precisione gli uomini e le cose, come chi ha sciolto le incertezze giovanili nell’esattezza dell’età matura. Diventa quello che aveva sempre sognato: ciò che non credeva di poter mai diventare; il figlio del padre. Così il riconoscimento è completo. 

*** 

Il recentissimo, eccellente libro di Piero Boitani Riconoscere è un dio. Scene e temi del riconoscimento nella letteratura (Einaudi) sviluppa uno dei temi fondamentali della Poetica di Aristotele. Secondo Aristotele, «il riconoscimento (anagnorisis) è un mutamento da ignoranza a conoscenza, che conduce ad amicizia oppure all’ostilità. Mentre l’Iliade è semplice e luttuosa, l’Odissea è complessa, perché dappertutto ci sono riconoscimenti». Nessuna definizione migliore verrà proposta per duemila anni. 

Riconoscere è un dio segue questo filo analizzando le opere maggiori della letteratura universale: Le Coefore, l’Elettra di Sofocle e Euripide, Re Lear, Amleto , la Genesi, Il paradiso perduto, Giuseppe e i suoi fratelli, Elena di Euripide, I Vangeli, Il racconto d’inverno, I racconti di Canterbury, la Commedia, La terra desolata, Il conte di Montecristo, Il fu Mattia Pascal, Giobbe di Joseph Roth. Il talento straordinario di Piero Boitani nasce dall’unione di due doni: una incomparabile ricchezza di conoscenze e l’arte sottilissima di cogliere le relazioni che rendono vivo e molteplice un testo, e lo legano a tutte le altre opere passate e future.

Gli antichi sono falliti di successo

Canfora spiega perché latini e greci sono attuali, al di là della retorica sui valori. 

Posero temi scottanti, senza cercare nessuna consolazione

Antonio Carioti

"Corriere della Sera", 4 agosto 2014

Di solito, quando si pongono in appendice a un libro brani di studiosi illustri, lo scopo è invocare la loro autorità in appoggio alla tesi sostenuta dall’autore. Ma a Luciano Canfora non piace essere banale. Quindi fa il contrario: nel pamphlet Gli antichi ci riguardano (Il Mulino, pagine 104) offre ai lettori

Una breve antologia d’interventi che a suo avviso risultano inefficaci nel difendere la causa, da lui caldeggiata con vigore, del mantenimento di un ruolo rilevante per gli studi classici nel sistema scolastico italiano. LEGGI TUTTO...

Erano sotterrati tra i rifiuti i segreti dell’Egitto romano

Così due studiosi inglesi trovarono i papiri di Ossirinco

Paolo Mieli

"Corriere della Sera", 24 giugno 2014

Per i prossimi anni è programmata la pubblicazione di ben quaranta volumi degli Oxyrhynchus Papyri . Fino ad oggi ne sono già stati pubblicati settantotto, il primo dei quali nel 1898. Di che si tratta? Tutto ha inizio in una discarica. È in una montagna di rifiuti coperta dalla sabbia che si è avuto il più importante ritrovamento di preziosi papiri dell’Egitto. Ritrovamento che ha consentito una svolta nello studio della storia del mondo antico. È questo, cioè il fatto che fossero sepolti come immondizia, quel che ha più colpito Peter Parsons e che fa da filo conduttore di un suggestivo libro, La scoperta di Ossirinco. La vita quotidiana in Egitto al tempo dei Romani, che l’editore Carocci si accinge a pubblicare, in un’impeccabile traduzione e curatela di Laura Lulli. In quella discarica, che era rimasta coperta dalla sabbia

per secoli e secoli, furono ritrovati a fine Ottocento «frammenti della letteratura greca classica, in particolare di opere altrimenti perse nella grande distruzione del Medioevo, e frammenti della letteratura cristiana delle origini, soprattutto di opere poi eliminate dal canone ortodosso». I rifiuti appartenevano al villaggio di el-Behnesa, centosessanta chilometri a sud del Cairo e quindici a ovest del Nilo. Fondata ai tempi di Ramses III nel XII secolo avanti Cristo, quella piccola città era stata poi, per mille anni — dai tempi di Alessandro Magno a quelli dell’arrivo dei musulmani, dal 350 a.C. al 650 d.C. (ma anche oltre) —, Ossirinco. Agli inizi del Medioevo vantava ancora un vescovo, trenta chiese, diecimila monaci, ventimila suore. Anche oltre, dicevamo, ben oltre la conquista araba dell’Egitto nel 642 d.C. Tant’è che testimonianze del 917 attestano che, all’epoca, in quel centro si producevano tende di broccato d’oro per il palazzo del califfo di Baghdad. Il declino vero e proprio iniziò molti decenni dopo, dal XIII secolo, allorché, sotto il dominio dei mamelucchi, la città cominciò a trasformarsi in un villaggio. 

Ma al centro di questo libro c’è la Ossirinco greca. Per i Greci del III secolo a.C. l’Egitto «era un po’ come il Nuovo Mondo, una California delle opportunità». La città egiziana era nata sotto il regno degli ultimi faraoni, poi divenne una provincia persiana fino a quando fu «liberata» da Alessandro Magno nel 332, quando, conquistate l’Asia Minore e la Palestina, il re macedone attraversò il Sinai (tre giorni di marcia senz’acqua) e fece il suo ingresso in Egitto, dove fondò la città che avrebbe preso il suo nome: Alessandria. Alla sua morte (323 a. C.) l’Egitto passò a Filippo III, ma in realtà al comandante militare Tolomeo, che fondò una dinastia, quella dei Tolomei, che avrebbe governato il Paese per tre secoli, fino alla morte dell’ultima discendente, Cleopatra, nel 30 a.C. All’epoca vivevano in quel Paese trecentomila Greci assieme a sette milioni di egiziani. Tolomeo I si era fatto largo come generale e aveva oltre sessant’anni quando ottenne il titolo di sovrano, «solo di un grado inferiore a quello di un dio». Fu uno stratega assai acuto. Prelevò il corpo mummificato di Alessandro il Grande e lo fece seppellire nuovamente prima a Menfi e poi nella nuova capitale, Alessandria (e «fu un modo, questo, per rivendicare il diritto di ereditare il carisma del conquistatore del mondo»). Ai tempi di Tolomeo Alessandria, pur essendo una città greca, era adorna di sculture egiziane. Le iscrizioni geroglifiche presentavano Tolomeo con tutti i titoli tradizionali e gli attributi del faraone. 

Ossirinco visse e prosperò poi a lungo. Allorché i Romani conquistarono l’Egitto, la cultura dei vincitori, scrive Parsons, «si faceva sentire qua e là: Ossirinco si era dovuta dotare di un campidoglio, di un tempio di Cesare e di diverse terme pubbliche». Non era la prima volta «che l’Egitto apparteneva a un impero più vasto, ma questo era un impero molto grande con un imperatore molto assente». I cittadini di Ossirinco affluivano in gran numero per celebrare le rare visite dell’imperatore; altrimenti continuavano «a pregare per lui e per la sua Eterna Vittoria, anche se molte di quelle vittorie erano conseguite a migliaia di chilometri di distanza, sul Reno o sul Danubio». Per sfamare gli abitanti della città di Roma si pagavano delle tasse; per fornire supporto alle operazioni belliche, contro la Persia o altre nazioni, potevano esserci requisizioni di bestiame. I dominatori romani non modificarono il sistema amministrativo che avevano trovato («e del resto non avrebbero avuto nient’altro con cui sostituirlo, dal momento che la Repubblica romana non si era dotata di strutture burocratiche su larga scala», precisa Parsons). In realtà l’impero, con il suo sviluppo, sotto la spinta del dispotismo sempre crescente e dell’urgenza di guerre totali, adottò la complessa burocrazia gerarchica di cui l’Egitto e altri regni del Vicino Oriente avevano fornito esempi precoci. Formalmente l’Egitto restò al di fuori da questo sistema fino a quando Diocleziano (divenuto imperatore nel 284 d.C.) non cominciò a «spingere per un’integrazione attraverso la quale l’impero ormai scricchiolante fu costretto ad una forzata uniformità». 

Ossirinco all’epoca era ancora una città di prima grandezza. Alla fine del I secolo d. C., Plutarco «rifletteva sul mondo» dalla sua biblioteca a Cheronea, nel cuore rurale della vecchia Grecia: in Egitto, scriveva, «ai nostri tempi la popolazione di Cinopoli e la popolazione di Ossirinco si sono massacrate reciprocamente, in quanto gli abitanti di Cinopoli avevano mangiato il pesce sacro di Ossirinco e gli abitanti di Ossirinco avevano mangiato il cane sacro di Cinopoli». Segno, questo, che Ossirinco era anche una piccola potenza militare. Poi fu compiuto un passo ulteriore. Gli Egiziani (quantomeno i Greci d’Egitto) divennero nel 212 cittadini romani e in quello stesso anno un «egiziano» divenne, per la prima volta, membro del Senato romano. Nel III secolo dopo Cristo, Ossirinco fu denominata Città Illustre e Illustrissima, a dispetto della peste che aveva prostrato l’Egitto nel 253. Ossirinco fu tra le prime città a riprendersi. Intorno al 255 la città assume un maestro di scuola pubblico, imitando così le istituzioni culturali delle città più grandi. Dal 265 istituisce un «sussidio di grano», una razione gratuita destinata ai singoli cittadini, sul modello di quel che faceva Roma. Nel 283 costruisce una strada centrale del tipo di quella che hanno le città più importanti. Nel 284-286 assume un rilievo tale che il prefetto vi tiene udienza. Nel 273 fu addirittura scelta come sede dei giochi capitolini mondiali; «fu così che i cittadini di un borgo egiziano ospitarono il mondo e le sue celebrità, in occasione del primo festival mondiale capitolino quinquennale sacro e trionfante di teatro, atletica e corsa di cavalli che fosse tenuto in quell’epoca», fa rilevare Parsons. 

In seguito «continuò a sopravvivere e a prosperare fino al Medioevo, mentre il mondo intorno era ormai completamente cambiato». L’impero romano pagano aveva poi, a partire dalla svolta di Costantino, ceduto il posto a quello cristiano, con la sua lingua e il suo alfabeto. La scrittura egiziana, ottocento segni, era di impedimento all’alfabetizzazione («un cinese non sarebbe d’accordo», osserva però Peter Parsons), mentre la semplicità dell’alfabeto greco rendeva questa lingua scritta molto più agevole; alla fine le antiche scritture egiziane si estinsero, per essere rimpiazzate nel III e IV secolo dopo Cristo da un adattamento dell’alfabeto greco, il copto. Gli Egiziani che avevano imparato il greco erano stati certamente più numerosi dei Greci che avevano appreso l’egiziano, persone di etnia egiziana potevano prendere i nomi greci, famiglie greco-egiziane potevano adottare nomi doppi, con un elemento tratto da ognuna delle due lingue. 

I conquistatori romani avevano poi stabilito una gerarchia quasi ufficiale: al vertice della scala sociale c’erano i dignitari inviati da Roma per occupare le più alte cariche di governo; poi c’erano gli abitanti di quelle città (Alessandria, Naucrati, Tolemaide, più tardi Antinoupolis) che avevano mantenuto le istituzioni basilari di una classica città Stato; quindi le classi dirigenti delle capitali locali che fossero in grado di dimostrare la loro discendenza sociale privilegiata facendo riferimento a un registro stabilito ai tempi di Augusto; infine, il grosso della popolazione. Successivamente, ai tempi dell’Islam, si sarebbe imposto l’arabo. Ma con gli stessi effetti. L’Egitto «rimase sempre uguale, nella sua essenza: i campi e i contadini, le piene e la mietitura, l’eterno problema di come guadagnarsi il pane e — preoccupazione, questa, che ha accomunato i maghi pagani, cristiani e islamici — tenere gli insetti lontani da casa». Gradualmente la «Città Illustre e Illustrissima» si trasformò in un semplice villaggio. 

Nel luglio 1798 Napoleone Bonaparte approdò in Egitto, portando con sé un esercito di soldati e una piccola armata (167 persone) di studiosi e artisti. Mentre l’esercito francese liberava il Paese dal potere militare in decadenza che lo controllava formalmente come una provincia dell’impero turco, gli scienziati conducevano ricerche sistematiche e disegnavano schizzi dei monumenti. L’intento politico della spedizione, ovvero attaccare l’impero britannico in India dalla porta posteriore, fallì: la sconfitta navale di Abukir tagliò fuori gli invasori dalla loro patria. Il generale corso lasciò infine l’Egitto nell’agosto 1799 per realizzare un colpo di Stato nel suo Paese, mentre le sue truppe furono battute e rimpatriate nel 1801. Così il Paese tornò sotto l’autorità del sultano e dei suoi viceré. 

Sotto il profilo culturale, comunque, quella spedizione fallimentare diede luogo ad una svolta. Che ebbe quasi subito i suoi cantori. Gli splendidi volumi della Description de l’Égypte, dati alle stampe tra il 1809 e il 1826, gettarono le basi della moderna egittologia. Un passo ulteriore fu compiuto in Francia, il 29 settembre 1822, quando Jean-François Champollion lesse la sua Lettre à M. Dacier al cospetto dei saggi dell’Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres. Champollion, grazie alla stele di Rosetta, riuscì a dimostrare che la scrittura geroglifica era prevalentemente fonetica, in quanto «la maggior parte dei segni rappresentava lettere o sillabe» e che la lingua che trasmetteva (come si sospettava) era la stessa di quella usata dai cristiani egiziani d’Egitto, oggi chiamata copto. Alla fine il codice era stato decrittato e così dal 1822 l’umanità fu in grado di leggere quelle iscrizioni e quei papiri. In seguito una spedizione di Champollion e Ippolito Rosellini fu interrotta dalla precoce morte, nel 1832, dello stesso Champollion. Ma i clamorosi risultati di quell’impresa, raccolti nei Monumenti dell’Egitto e della Nubia , furono dati alle stampe da Rosellini a Firenze tra il 1832 e il 1840. La spedizione di Carlo Richard Lepsius, inviato nel 1842 dal re di Prussia per registrare i monumenti dell’Egitto, produsse un ulteriore resoconto in tredici volumi, pubblicato nel 1849, che resta, secondo Parsons, «un’opera di riferimento». 

Gli inglesi avevano vinto la guerra contro Napoleone, ma in Egitto furono i francesi a continuare a dominare. Quantomeno sotto il profilo culturale. Un intraprendente commerciante albanese di tabacco, Ali Mohammed, divenne a tal punto potente che il sultano fu costretto a nominarlo viceré nel 1805. Lui, Mohammed, e la sua discendenza governarono, prima come khedivè (viceré d’Egitto) e poi come re fino al 1953, anno della vittoria della rivoluzione nasseriana. Ma Ali Mohammed e i suoi successori non furono, quantomeno in principio, consapevoli del tesoro che custodivano. Nella prima metà dell’Ottocento, iniziò la stagione delle razzie. Un italiano, Giovanni Battista Belzoni, si servì di un ariete per entrare nella tomba di un faraone; nel 1836 il colonnello inglese Richard William Howard-Vyse fece ricorso alla dinamite per entrare in alcune camere inesplorate della Grande Piramide. Come collezionisti si distinsero l’italiano Bernardino Michele Maria Drovetti (in forza all’esercito francese), che portò a Torino gran parte di quel che aveva trovato, l’inglese Henry Salt e il console generale svedese-norvegese Giovanni d’Anastasi, che trasferì il suo «bottino» in parte a Leida e in parte al British Museum. Le cose cambiarono nel 1850, quando giunse in Egitto un giovane assistente curatore del Louvre, Auguste Mariette, nominato dal khedivè nel 1858 direttore generale di tutti gli scavi. Con Mariette, scrive Parsons, «ebbe inizio nel Paese una vera e propria archeologia sistematica; fu Mariette a concepire il Museo del Cairo, in modo tale che le antichità egiziane potessero avere una loro casa in Egitto… Solo Mariette aveva diritto di scavare e l’esportazione delle antichità fu dichiarata illegale». 

Le cose cambiarono ancora una volta nel 1869, al tempo dell’apertura del canale di Suez, collegamento fondamentale tra Inghilterra e India. Erasmus Wilson espresse allora pubblicamente l’auspicio che la Gran Bretagna prestasse maggior attenzione all’archeologia egiziana. E un duo, formato dalla giornalista Amelia Edward e dallo studioso Reginald Stuart Poole, mise in atto la direttiva Wilson. Ciò fu reso possibile dal fatto che nel 1881 Mariette morì e il suo successore, Gaston Maspéro, si rese più disponibile nei confronti degli inglesi. Alla fine, nell’aprile del 1882, fu fondata una nuova società, Egypt Exploration Fund, massima istituzione dell’archeologia britannica, i cui direttori onorari furono Poole e la Edwards. E che è sopravvissuta fino ad oggi, sia pure con una leggera variazione di nome (Society al posto di Fund). Il 1° luglio del 1897 l’Exploration Egypt Fund istituì una sezione speciale chiamata Graeco-Roman Research Account, «per il ritrovamento e la pubblicazione delle vestigia dell’antichità classica e della prima epoca cristiana in Egitto». E fu questa sezione speciale ad attrarre i due giovani studenti oxfordiani protagonisti della nostra storia, Bernard Pyne Grenfell e Arthur Surridge Hunt, che riportarono alla luce, da tumuli di spazzatura sepolta dalla sabbia nei pressi del villaggio di el-Behnesa, i resti di Ossirinco, la «città del pesce dal naso aguzzo». Nel 1895 i due decisero di mettersi alla ricerca di papiri egiziani negli antichi villaggi del Fayyum. Da quel momento trascorsero il resto della loro vita «come pionieri di un nuovo ramo degli studi classici: la papirologia». Si diffuse in seguito la leggenda che Grenfell era diventato cieco per aver violato il sito e aveva riacquistato la vista solo dopo che lo sceicco del luogo si era reso conto che i poveri abitanti del villaggio ottenevano un beneficio grazie ai salari pagati dagli scavatori. Grenfell dirigeva lo scavo, mentre Hunt si occupava di catalogare gli oggetti rinvenuti. «Controllare cento uomini che cercano papiri sotto un vento forte, mentre un miscuglio di sabbia e cenere colpisce il loro viso (questo è uno dei luoghi più ventosi dell’Egitto)», annotava Grenfell, «non è esattamente semplice; Hunt è stato molto occupato nell’ordinare e distendere i papiri, ma c’è ancora una lunga strada da percorrere e non ci sarà tempo per esaminare gran parte di questa regione». I due furono ancora a el-Behnesa negli inverni dal 1903 al 1907. 

Le sei stagioni di scavi, che costarono circa quattromila sterline, portarono alla luce papiri che sarebbero stati stipati in settecento scatole, «il cui contenuto può essere stimato in mezzo milione di pezzi e frammenti». Opere di Tucidide, Platone, Isocrate, Pindaro, Euripide, liriche di Saffo, Alceo, Ibico, le invettive di Ipponatte, l’epica lirica di Stesicoro, le commedie di Menandro, le «elegie postmoderne» di Callimaco. Anche se la letteratura rappresentava forse solo il dieci per cento di ciò che si trovava tra quei rifiuti. Il resto apparteneva a un campo allora difficilmente esplorato, la vita e la società dei Greci in Egitto. Finché Grenfell «dal carattere più instabile», nel 1920 soffrì di un esaurimento nervoso che pose fine alla sua vita lavorativa. Hunt andò avanti fino al 1934; i suoi ultimi anni furono resi cupi dalla morte prematura dell’unico figlio. Ma «la loro collaborazione aveva ottenuto risultati straordinari». Dopo la scoperta del tesoro nascosto nella discarica, nel 1897, tre mesi di scavi fornirono papiri per riempire ben duecentottanta scatole. Subito ci si rese conto dell’importanza della scoperta: la «Review of Reviews» paragonò quel ritrovamento ai filoni d’oro rinvenuti nel Klondyke. Successivamente si aggiunsero spedizioni italiane (Ermenegildo Pistelli, Evaristo Breccia) che continuarono a scavare nei primi decenni del Novecento. 

Ma torniamo alla fine dell’Ottocento e a Ossirinco. Quando, un secolo prima, era stata raggiunta dagli esploratori di Napoleone, Ossirinco era apparsa loro come «un sito reso pittoresco riconoscibile soltanto dalle palme, da una solitaria colonna antica e da una serie di cumuli». Proprio quei cumuli che avevano preservato, come si sarebbe appreso cento anni dopo, «l’intera storia della città, in una forma più piena di quanto possano fare le rovine di edifici e i monumenti». Il 29 luglio 1898 si poteva leggere sul «Times» di Londra che «la guerra ispano-americana sembrava quasi al termine, il caso Dreyfus era a un’altra svolta, il ginocchio del principe di Galles era stato trattato con i raggi X, nel cricket Rugby e Marlborough avevano pareggiato a Lord’s». Ma anche, nella rubrica «Libri della settimana», che era stato pubblicato il primo volume degli Oxyrhyrinchus Papyri. Cioè dei papiri che erano venuti alla luce, non da case o uffici, ma dalle discariche di rifiuti coperte da coltri di sabbia che erano intorno alla città. I due giovani scavatori di Oxford, Grenfell e Hunt, l’avevano rinvenuta mista a detriti dentro cumuli alti nove metri: tutta la vita di una città avvolta nei brandelli di scartoffie buttate via.

 Fino a quel momento non c’era stata un’esatta percezione dell’importanza dei papiri. Pochi anni prima del ritrovamento a Ossirinco, uno studioso danese, Niels Iversen Schow, aveva acquistato un rotolo di papiro originale scritto in greco ad un mercato egiziano in cui gliene avevano offerti altri cinquanta, che poi, una volta rifiutati da Schow, gli abitanti del posto avevano bruciato per «godersi il fumo che ne emanava». E pensare che nel 1847 l’antiquario inglese Joseph Arden aveva acquistato a Tebe un notevole rotolo di papiro che conteneva diversi discorsi dell’oratore Iperide (392-322 a. C.); scoperta che aveva provocato a Londra notevole sensazione: nella primavera del 1851 Arden fece conoscere quel che aveva acquistato in una riunione tra intellettuali a casa di lord Londesborough e successivamente quel papiro fu messo in mostra nelle stanze della Royal Society of Literature. Ma fino a Grenfell e Hunt non si era capito fino in fondo quanto fossero importanti i papiri. 

Quando Grenfell e Hunt cominciarono a scavare ad el-Behnesa nel 1897, quella che trovarono fu una «capsula del tempo» di un tipo molto speciale. Pompei conserva un’immagine della vita romana, così come si presentava nel giorno dell’eruzione del Vesuvio, fissata negli edifici e nei corpi di quelli che vivevano lì. Ossirinco offre l’opposto: non corpi o edifici, ma «il nastro cartaceo (un nastro gettato via dai suoi possessori) con la registrazione di un’intera cultura». 

Ossirinco, scrive Parsons, «esiste ancora oggi come una città di carte gettate via, un paesaggio virtuale che possiamo ripopolare con persone vive e parlanti: il teatro è svanito, ma abbiamo ancora alcuni dei copioni usati dagli attori; le terme sono scomparse, ma possiamo ricostruire le generazioni degli inservienti che vi lavoravano; il mercato è sparito, ma conosciamo il banco dove si vendeva la zuppa, i mucchi di letame importati e i funzionari seccati che riscuotevano la tassa sui bordelli». Gli abitanti morti da secoli «di cui non abbiamo né ritratto né pietra tombale, comunicano con noi attraverso i loro documenti; di alcuni sappiamo abbastanza per scrivere una soap-opera». E alla fine la loro memoria almeno «sopravvive proprio per una strana ironia della sorte, grazie a quei materiali scritti che essi avevano gettato via». Strani percorsi della storia. Che talvolta passano per una discarica.

Riappropriamoci dei saperi

Gabriele Pedullà

"Il sole 24 Ore", 27 aprile 2014

Se la crisi delle humanities è un prisma dalle molte facce, un ruolo speciale nel dibattito spetta naturalmente a chi nella scuola e nell’università insegna: se non altro perché il contatto costante con i ventenni assicura una qualche capacità di previsione sul mondo che verrà. Ma parlare da professore impone oggi soprattutto una doverosa autocritica. I nemici delle humanities vincono perché coloro che dovrebbero difenderle sembrano avere smarrito le proprie ragioni. E, invece di interrogarsi sul perché oggi esse rimangono così indispensabili (e spiegarlo agli altri), preferiscono profondersi in un elogio del tempo che fu o in una infruttuosa polemica contro il predominio delle scienze esatte.

Appelli e gridi di dolore come quello lanciato da Alberto Asor Rosa, Roberto Esposito ed Ernesto Galli Della Loggia colpiscono il bersaglio sbagliato. È l’effetto di una ostilità all’educazione scientifica radicato nella tradizione italiana, da Croce e Gentile in giù. Ma il nemico mortale delle discipline umanistiche non sono la fisica o la matematica, e nemmeno la biologia o l’ingegneria, quanto gli pseudosaperi della “comunicazione”, che hanno progressivamente spostato l’accento dai contenuti al packaging (o, se si preferisce, dal messaggio al medium). Diecimila laureati in fisica in più non possono che fare bene a questo paese: ma ogni studente della vecchia facoltà di Lettere che lascia il posto a un aspirante comunicatore (comunicatore di un sapere che non possiede e che nessuno si preoccupa di trasmettergli) rappresenta un ulteriore passo avanti verso il baratro.

Da qualche decennio, purtroppo, con la complicità della politica la cattiva moneta scaccia la buona. Per questo, difendere le humanities oggi vuol dire anzitutto aiutarle a ritrovare la loro vocazione. Si tratta, oltretutto, di una vocazione molto italiana. È nel nostro paese infatti che è sorto l’Umanesimo propriamente detto, al quale poi si sono richiamati tutti gli umanesimi successivi. Qualcuno lo fa risalire a un gruppo di letterati padovani della fine del XIII secolo; qualcun altro a colui che più di tutti ha contribuito alla sua diffusione europea: Francesco Petrarca. Quello che conta, però, sono i caratteri distintivi di quel rivoluzionario progetto intellettuale. Umanesimo ha voluto dire per secoli (e vuol dire ancora oggi) essenzialmente due cose: percezione della distanza temporale (per gli umanisti: scoperta della differenza tra il proprio latino medievale e il latino della classicità) e sensibilità linguistica (per gli umanisti: autoconsapevolezza che la scrittura implica sempre una scelta: tra registri, opzioni, modelli da imitare). Esattamente ciò che l’attuale riformulazione dei saperi umanistici in chiave “comunicativa” osteggia. Mentre, in mancanza di una speciale attenzione per la dimensione storica dell’esperienza umana e per le potenzialità della parola (due aspetti che per gli umanisti si sorreggevano necessariamente a vicenda), diventa semplicemente inutile continuare a parlare di humanities.

La vulgata post-sessantottina sostiene che il vecchio umanesimo fosse solo un orpello di cui sbarazzarsi al più presto: nient’altro che un odioso strumento di distinzione sociale (Bourdieu dixit). Ma come ha recentemente mostrato Adolfo Scotto Di Luzio in uno dei libri più importanti della stagione, La scuola che vorrei, il successo della così detta educazione liberale presso le élite occidentali, dal XV al XX secolo, ha motivazioni completamente diverse. A prescindere dalla sensibilità per le differenze storiche, il contatto con il passato implicito nella formazione umanistica ha l’effetto di modificare profondamente la nostra esperienza del tempo. Chi dialoga con uomini e donne morti da secoli, impara a concepirsi come l’anello di una catena di generazioni. Nella vita quotidiana tale temporalità lunga vuol dire molte cose: senso di stabilità, allenamento a cogliere ciò che non cambia sotto la superficie esteriore degli eventi, progettualità, in definitiva accresciuta sicurezza psicologica. Ed è questa capacità di potenziamento del soggetto che ha reso il modello umanistico tanto allettante per le classi dirigenti europee.

Storicità, sensibilità linguistica, “tempo lungo”: la ricetta è ancora questa. Chi oggi intende difendere le ragioni delle scienze umane e, al livello inferiore, dell’educazione liberale deve insistere anzitutto sulla loro importanza non soltanto per i futuri professori, giornalisti, editori, ma anche per i futuri scienziati. E, su un piano ancora più generale, per i politici e i cittadini di domani. Perché è di questo che parliamo: di capacità cognitive, non di pura e semplice difesa della tradizione o dell’identità nazionale come si legge nelle abituali geremiadi sul tema.

Tutto questo discorso possiede però anche una sua precisa specificità italiana. Quando infatti parliamo di crisi delle humanities, il termine inglese non è – come troppo spesso accade – un semplice vezzo esterofilo. Esso indica piuttosto l’epicentro geografico del tracollo: il mondo anglosassone, Stati Uniti compresi. Chiunque ha avuto qualche esperienza di insegnamento nelle università Ivy League osannate nelle altamente inaffidabili classifiche internazionali sa per esserci passato che molti dei nostri studenti di laurea triennale sono non soltanto più preparati ma cognitivamente meglio attrezzati degli studenti di PhD statunitensi: i quali nonostante abbiano cinque o sei anni in più, sembrano, per capacità logiche e linguistiche, i loro fratelli minori. Questa banale verità, riconosciuta anche dai colleghi americani, non entra nel discorso pubblico italiano sulla formazione superiore mentre dovrebbe essere il punto di partenza di qualsiasi ragionamento realistico sullo stato delle nostre scuole e università.

Paradossalmente l’Italia di oggi si fa forte del suo ritardo. Grazie alla resistenza del liceo classico (quando e dove ancora resiste), il nostro paese è probabilmente l’unico in tutto il mondo occidentale nel quale rimane in piedi un sistema di formazione umanistica non troppo distante dagli standard alto-novecenteschi. I nemici delle humanities vorrebbero smantellarlo: esso invece rappresenta oggi per l’Italia una straordinaria risorsa culturale e potenzialmente – cosa non secondaria – economica. Nel momento in cui il governo Renzi annuncia di puntare tanto sulla scuola si tratta di un dossier da non trascurare.

Poiché di humanities ci sarà ancora bisogno a lungo, gli italiani possono facilmente diventare esportatori di eccellenza intellettuale in questo campo. In parte, nel disinteresse della politica, succede già (allo stato attuale, tutte le discipline considerate, si parla di circa ventimila professori o ricercatori italiani variamente disseminati per il mondo). Sarebbe però ora che i legislatori si rendessero conto che la progressiva colonizzazione delle maggiori istituzioni culturali del globo da parte di una generazione di umanisti italiani è un successo della educazione made in Italy. Su questo serve un deciso cambio di rotta. Non si tratta di lavorare al “rientro dei cervelli”, o non solo. Piuttosto, occorre prendere consapevolezza che, nella prossima generazione, se la politica non continuerà a promuovere ciecamente lo smantellamento dell’educazione liberale dai nostri licei (si veda il recente attacco alla filosofia), gli italiani potranno ambire a un ruolo di assoluto primato nel campo delle scienze umane.

Affinché questo avvenga sono necessari però due interventi: nella formazione e nella mentalità. La formazione umanistica va riformata in modo da mettere i laureati in Lettere in condizione di fare lezione in inglese senza difficoltà al momento del conseguimento della laurea, un obiettivo ambizioso ma del tutto essenziale se li si vuole indirizzare verso un network globale. Allo stesso tempo, è importante che chi si iscrive a Lettere sappia sin dall’inizio che molto difficilmente lo aspetta un posto di professore nell’ateneo sotto casa, ma che invece potrebbe attenderlo una brillantissima carriera tra Bangkok, Johannesburg e Princeton. Gli scienziati lo considerano del tutto normale, e così gli economisti e i manager; perché solo gli umanisti rifiutano di vedere nelle collocazioni all’estero un’opportunità?

Pensiamoci bene prima di sprecare una simile occasione. La Cina può lanciare con successo un programma per sfornare un milione di nuovi ingegneri in cinque anni, ma non possiede gli strumenti per dotarsi nello stesso lasso di tempo di diecimila docenti di discipline umanistiche e, sul tempo medio, non li possiederà in futuro. L’Italia, che questi strumenti li ha, non li sfrutta e medita persino di disfarsene. Si tratterebbe, invece, di fare di questa fortunata contingenza un mezzo di egemonia culturale: molto più efficace di cento sedi dell’associazione Dante Alighieri o di dieci istituti di cultura, anche come base di una nuova identità italiana per il mondo globalizzato. Meglio che il solito pizza-gondola-ferrari-juventus, o no?

La domanda è rivolta (anche) al presidente Renzi.

Vi spiego perché Ovidio è un gioco da ragazzi

Il volume con la traduzione commentata delle “Metamorfosi”

Vittorio Sermonti

"La Repubblica", 19 maggio 2014


Guardiamoci negli occhi, amico mio: il problema non è perché mai io abbia tradotto le Metamorfosi di Ovidio, e le abbia tradotte proprio così. Ma il problema vero francamente mi sembra un altro: perché mai tu dovresti leggerle, queste Metamorfosi di Ovidio? Potrei dire: leggitele, e poi mi rispondi! Ma se tu mi chiedessi - richiesta più che ragionevole, data anche la stazza del volume - chi te lo fa fare, suggerirti una risposta su due piedi non sarebbe la cosa più semplice del mondo. [...]

Eallora? Allora mi prenderò il lusso di semplificare: le Metamorfosi sono un libro sull’adolescenza, un dizionario mitologico dell’adolescenza che canta il corpo dell’uomo in mutazione incarnandolo in figure letterarie. Vuoi che semplifichi ancora di più esemplificando? Prendi il famoso Narciso. Chi è, che cos’è “Narciso”? È, come saprai anche tu, il nome di un ragazzo bellissimo, figlio di un fiume e di una ninfa, che specchiandosi nell’acqua d’un laghetto si innamora della propria immagine; ma è anche quella categoria clinica, che consiste appunto in un esclusivo, maledetto amore di sé (mai sentito parlare di narcisismo? mai praticato?); ma è anche un fiore color zafferano con i petali bianchi. La metamorfosi si compie all’interno di un nome. Un ragazzo diventa una sindrome che diventa un fiore, restando disperatamente l’io che era. Innamorato, spaventato di sé.

Le Metamorfosi di Ovidio sono proprio il poema dell’adolescenza come esperienza della labilità e vulnerabilità dell’identità, mentre il tuo corpo non fa che cambiare, che cambiare te stesso sotto i tuoi stessi occhi. E tu non sai più chi sei. Vorresti amarti di più, ma non sai chi dovrebbe amare e chi vorrebbe essere amato. E senti il tremore della «inespugnabile solitudine» che punisce ogni bellezza, che ogni bellezza si merita. Ma l’illusione non demorde: il ragazzo Narciso sa bene di essere lui l’oggetto del proprio amore, e ne muore lo stesso; va nell’Ade e continua a specchiarsi nell’acqua del fiume Stige. L’illusione si illude.

Assumere però il bel Narciso a prototipo dell’eroe in mutazione è un arbitrio come un altro. Perché nel nostro libro le mutazioni ininterrottamente si accavallano ricorrendo il più delle volte a qualche inattendibile pretesto: una omonimia, un doppio innamoramento simultaneo, una coincidenza topografica... ed ecco sgranarsi un incredibile assortimento di storie, scandite da scarti di timbro, aritmie, modulazioni, tracciate talora da un’ironia micidiale, sull’orlo talora del gossip, dove dèi bugiardi ed erotomani ed eroi o eroine spesso assai discutibili ragionano le loro pulsioni cieche con cavillosità avvocatesca; dove però ad ogni passo può spalancarsi il crepaccio della tragedia o, comunque, una smorfia del racconto che assecondi il nostro bisogno segreto di mostri...

Ma ripensando l’impressione che mi fa la baraonda di queste favole a ripensarle tutte in una volta, vedo semmai il disordine che instaura un bambino quando, in una stanza dove ne ha fatte di tutti i colori, tenta di ripristinare l’ordine senza ricordarsi bene dove erano gli oggetti, né perché fossero lì: ordine mirato a realizzare puntigliosamente un “effetto ordine”, che rappresenta insieme la perfezione e la parodia di ogni perfezione. Come “effetto” passi, ma non scherziamo!

Alla resa dei conti, sia ben chiaro, tutta la strepitosa messinscena delle Metamorfosi di Ovidio non ha nulla di puerile, e tanto meno di adolescenziale. Anzi, è governata da un geniale uomo di mondo, che naturalmente non crede a quello che racconta (additandoli come responsabili di tutto quello che capita in cielo in terra e in mare, egli non manca di precisare che i suoi dèi è molto probabile non esistano affatto), ma gli piace far finta che tu ci creda (sapendo naturalmente che non ci credi neanche tu), e così con la leggerezza, con l’irresponsabilità di un canto spiegato, facendo onore al delicato nonsenso di essere sempre quelli stessi che siamo diventando continuamente altri, ci fornisce una scheggia di verità sottratta alla opacità del reale, alla pedanteria della verisimiglianza: cioè la famosa, inutile, insostituibile poesia. Finché, d’accordo, non arriva la Vecchia Falciatrice (che in un modo o nell’altro arriva comunque) a renderci definitivamente il ricordo animale, vegetale, minerale di noi stessi. E quella di diventare un ricordo concreto di sé, almeno fin tanto che goccioleremo resina o mirra nella memoria di qualchedun altro, non è detto sia la più lugubre delle metamorfosi.

Coraggio, amico mio, chiunque tu sia, qualunque età ti succeda di avere! Prova! e se cominci, c’è anche caso che il compito obsoleto della lettura si trasformi, annaspando in questo assurdo capolavoro, in un vizio ostinato e sottile per il te sconosciuto che sei. E se è troppo sperare che il poema dell’adolescenza interessi anche qualche adolescente, io spero lo stesso.

I Greci e noi, in viaggio per scoprire

Omero ed Erodoto: due modi contemporanei di guardare l’altro

Utet pubblica Ippopotami e sirene della giurista e antichista Eva Cantarella

Nuccio Ordine

"Corriere della Sera", 29 aprile 2014

«Pensa a Itaca, sempre,/ il tuo destino ti ci porterà./ […]Non sperare ti giungano ricchezze:/ il regalo di Itaca è il bel viaggio,/ senza di lei non lo avresti intrapreso./ Di più non ha da darti./ E se ti appare povera all’arrivo,/ non t’ha ingannato./ Carico di saggezza e di esperienza/ avrai capito un’Itaca cos’è»: questi bellissimi versi di Constantinos Kavafis mostrano, a distanza di secoli, come il mito di Itaca e di Ulisse continui ancora a far vibrare le corde del cuore di poeti e di lettori. 

Certo, le peregrinazioni dell’eroe omerico narrate nell’Odissea hanno rappresentato uno dei modelli costitutivi della letteratura occidentale: metafora della conoscenza, dell’esplorazione dell’ignoto, dell’incontro con l’«altro», dell’autonomia della coscienza, dell’autodeterminazione, della sfida del limite, della punizione divina, il viaggio — attraverso il movimento continuo delle strutture linguistiche e narrative — ha finito anche per diventare esso stesso immagine della scrittura letteraria. 

Alle avventure cantate da Omero e alle esplorazioni «antropologiche» di Erodoto, ha dedicato recentemente un bel libro Eva Cantarella (Ippopotami e sirene. I viaggi di Omero e di Erodoto, Utet). Studiosa di fama internazionale, i suoi saggi sul mondo antico sono stati tradotti in varie lingue, ci offre ora, con la sua consueta chiarezza, un affascinante itinerario in sette capitoli, dove l’Odissea e le Storie vengono analizzate alla luce dei numerosi racconti elaborati dai due grandi autori, l’uno padre dell’epica e l’altro della storiografia. 

Alla lettura comparata dei due testi, balzano subito agli occhi le differenze. Omero fa del viaggio uno strumento per marcare il divario tra la civiltà greca e la barbarie degli altri popoli: Polifemo rappresenta una socialità pre-politica, priva di valori religiosi, dove mancano leggi e assemblee e dove è assente l’agricoltura; Circe e Calipso (entrambe dedite al canto e alla tessitura) incarnano modelli femminili negativi fondati sull’inganno, che nulla hanno a che vedere con le virtù greche della moglie, della madre e della sorella; i Lotofagi esemplificano il rischio di perdere nei paesi stranieri la memoria della propria patria (mangiare il loto significava, infatti, «scordare il ritorno»). 

Per Erodoto — nato in Asia Minore, probabilmente da padre persiano e madre greca — il viaggio diventa, invece, occasione di confronto con l’«altro» (con coloro che Greci non sono), senza aver paura di riconoscere i «debiti» contratti con le culture vicine: le descrizioni di Babilonia, per esempio, o le riflessioni sulla regina Nitocri o su Artemisia mostrano una sincera simpatia per alcuni aspetti della vita politica di questi popoli stranieri; le pagine dedicate agli animali conosciuti (i gatti) o a quelli sconosciuti (coccodrilli e ippopotami) rivelano un’attenzione per le tradizioni locali e per gli stretti legami intessuti con i riti religiosi; e, perfino, nella vendita all’asta delle mogli, l’autore riesce a cogliere gli aspetti positivi di una legislazione che pensava anche alla sopravvivenza delle donne brutte e storpie (i soldi ricavati, infatti, dalla vendita delle future consorti più belle andavano in dote a coloro che sposavano quelle destinate a restare senza marito). 

Dal raffronto tra i testi omerici e le Storie, insomma, appaiono due cartografie diverse dei viaggi: Omero, lasciando da parte le tanto discusse questioni sui possibili riferimenti a luoghi del Nord Europa, naviga in Occidente, tra la Sicilia e le coste tirreniche dell’Italia, e in Oriente, lungo le coste dell’Anatolia; mentre Erodoto esplora i territori dell’Iran orientale, del nord del Mar Nero, il basso Nilo e l’Africa. Ma appaiono, soprattutto, due concezioni pedagogiche opposte dell’ignoto: se per l’epos l’avventura tra popoli sconosciuti è destinata a compiersi nel «ritorno» (nostos), per il racconto dello storico si concretizza, al contrario, in acute riflessioni sulla grandezza del mondo e sulle diverse culture delle genti che lo abitano. 

Le pagine di Eva Cantarella invitano, a loro volta, a far viaggiare il curioso lettore tra luoghi reali e immaginari. E solo alla fine del libro si capirà che altri viaggi ci aspettano perché, come ricordava T. S. Eliot, ogni «finire è cominciare».

Il cavallo di Troia era Enea

Una riscrittura marchia come traditore l’eroe di Virgilio 

Luciano Canfora

"Corriere della Sera - La Lettura", 20 aprile 2014

Nel mondo greco e romano, cristiano e bizantino, la continuazione di un’opera storiografica precedente fu la norma. Così si venne costituendo un vero e proprio «ciclo» storico, di cui sono giunti a noi soltanto singoli spezzoni. Ma in realtà tutto incomincia con Omero. Nel caso dell’Iliade i problemi si complicano. Intorno al grande poema — che tratta di un periodo brevissimo, e neanche conclusivo, della guerra dei Greci contro la grande potenza microasiatica di Troia (XI secolo a.C.) — fiorì, ben più tardi, una serie di poemi che ne completavano il racconto: ad esempio con l’arrivo di Pentesilea e delle sue Amazzoni sopraggiunte in aiuto dei Troiani dopo la morte di Ettore. Altri poemi raccontavano altri «ritorni» meno famosi di quello di Odisseo. 

Non ci si avventurava però a raccontare con pari ampiezza i presupposti dell’Iliade, che infatti comincia in medias res, quando ormai i Greci hanno alle spalle ben nove anni di guerra logorante. A ricostruire l’intera vicenda, risalendo addirittura a una prima guerra di Troia condotta dai Greci contro il padre di Priamo e seguitando oltre l’Iliade fino alla cattura proditoria e alla distruzione di Troia, provvide un simpatico falsario (forse databile all’inizio della nostra era) che si celò dietro il nome di Darete Frigio. Darete, sacerdote di Efesto e padre di due combattenti troiani sgominati dal greco Diomede all’inizio del V libro dell’Iliade , costituiva un’ottima «copertura» per suggerire ai lettori che questa narrazione proveniva addirittura da un contemporaneo, testimone diretto dei fatti narrati, diversamente da Omero, vissuto secoli dopo. 

Un altro celebre falsario, Tolomeo Chenno (I d.C.), è il primo a far cenno a una «Iliade Frigia». A noi è giunta in versione latina una Daretis Phrygii De excidio Troiae historia , citata per la prima volta da Isidoro di Siviglia (VI d.C.) e forse nata non molto prima. Per gabellarsi come antica, l’opera è preceduta da una lettera di Cornelio Nepote a Sallustio, recante l’inverosimile notizia della scoperta dell’autografo di Darete! Nel Medioevo latino ebbe un successo enorme, a giudicare dai molti manoscritti del X secolo. Nel XIII secolo fa capolino addirittura una versione più ampia, scoperta da Courtney nel 1955. Ora, per Castelvecchi editore, l’opera appare ritradotta con brillantezza e qua e là compendiata da Luca Canali (Storia della distruzione di Troia); segue un ottimo corredo di note a cura di Nicoletta Canzio. 

Naturalmente il cosiddetto Darete non sa nulla dei nove anni non narrati da Omero. Perciò il suo racconto è straripante di dettagli per quel che attiene agli antefatti della guerra, è poverissimo sui nove anni che precedono l’Iliade, è rapido nel riassumere quanto narrato nell’Iliade ed è invece originalissimo, oltre che fantasioso, per quel che riguarda il finale della vicenda, antitetico rispetto a quanto racconta Virgilio nel II libro dell’Eneide . 

L’originalità del libro di Darete, a suo modo un antenato del romanzo storico, consiste nell’andare controcorrente rispetto alla tradizione. Per lui, le ragioni dei Troiani sono molto forti; il ratto di Elena era ben poca cosa rispetto ai torti dei Greci, già responsabili di una prima devastazione di Troia; Priamo non fu per nulla scontento dell’arrivo a corte di Elena (di cui l’autore segnala le bellissime gambe); spiritosi i vari ritratti dei personaggi femminili (Briseide era «deliziosa, ma pudica», Andromaca era «alta, casta, ma gradevole», Cassandra «di statura media e bocca alquanto rotonda», Polissena, figlia di Priamo, della quale si invaghirà Achille con esiti fatali, era «la più attraente di tutte le sorelle e di tutte le amiche»); strabico invece e anche balbuziente era Ettore, così come balbuziente era Neottolemo, figlio di Achille. Agamennone buono e saggio, Menelao un mediocre. Inverosimilmente le riunioni decisive dei Greci si tengono ad Atene. 

Priamo è un bellicista: ostile a ogni compromesso, egli si ostina nel protrarre una guerra ormai perdente. Di qui discende il prodursi del fatto più clamoroso e palesemente anti-virgiliano del racconto di Darete: il tradimento di Enea. Enea, coadiuvato dal padre e da Antenore, decide, per porre termine alle guerra, di aprire le porte al nemico: tutti e tre in combutta con Sinone agli ordini di Agamennone. Persino la leggenda del cavallo viene fatta a pezzi. Per Darete si trattava di una protome equina, scolpita sulle porte Scee, attraverso le quali Enea e i suoi complici fanno entrare i Greci. E non basta. Enea vorrebbe restare nella città vinta e ridotta a poche migliaia di abitanti, ma ha chiesto con insistenza ad Agamennone la salvezza di Ecuba e di Elena; Agamennone gliela concede, ma gli ordina di togliersi dai piedi e di andarsi a cercare un’altra terra dove sopravvivere. Così l’Eneide viene annichilita. 

Ci si può interrogare sul senso di questo strano racconto. In assenza di qualunque plausibile notizia sul vero autore, si possono solo formulare ipotesi. L’intento appare parodico, i ritratti dei personaggi sembrano confermarlo e fanno pensare ad un’altra celebre parodia storiografica, la Storia vera di Luciano di Samosata. Si può inoltre pensare — e le due ipotesi non sono in contrasto — a una consapevole dissacrazione dell’epopea romana, incentrata sul pio Enea, antico progenitore. Qui Enea diventa il traditore incallito e consapevole, alla fine maltrattato dallo stesso nemico al cui servizio si è posto. Nella temperie augustea e post-augustea, impregnata di rivendicazione occidentalistica e anti-ellenistica, si levarono voci di dissenso: ad esempio Timagene di Alessandria, che Augusto scacciò dalla sua casa, in quanto maldicente antiromano. Dopo Azio e la fine dell’ultimo regno ellenistico, questi Greci sollevavano ad esempio la questione: se Alessandro Magno si fosse rivolto a Occidente che brutta fine avrebbe fatto Roma. E Livio, intellettuale organico augusteo, si affrettò a scrivere pagine e pagine per dimostrare che Roma avrebbe sconfitto Alessandro, perché disponeva di validi consoli! In questo clima di insofferenza verso l’asfissiante conformismo augusteo, il cui prodotto più indigesto è il VI libro dell’Eneide, forse bene si inquadra l’impennata iconoclastica dell’altrimenti ignoto Darete Frigio.

Il patrimonio filosofico e morale che unisce mondo classico e cristianesimo

Un pensiero aperto e plurale che sa coltivare le diversità

Tutto cominciò con le sfide della Grecia e di Augusto

Giuseppe Galasso

"Corriere della Sera", 13 aprile 2014

Come si sa, l’Europa iniziò la sua grande carriera storica nella preistoria. Anche il nome è antico e appare legato a un termine non indoeuropeo, che significa, più o meno, Occidente, in opposizione ad Asia, Oriente: contrapposizione ricorsa più volte nella storia europea. Si individuavano, in quei due ambiti geografici, due diverse concezioni del mondo e dell’uomo, corrispondenti a due serie di valori, positivi e superiori quelli riconosciuti come europeo-occidentali, negativi e inferiori quelli qualificati come asiatico-orientali. Così fu per i Greci nelle loro guerre con i Persiani, così nella lotta di Augusto contro Antonio e Cleopatra: e già allora il punto-chiave del contrasto era la questione politica della dignità dell’uomo in quanto cittadino. 

Alla Grecia e a Roma l’Europa non è debitrice solo di questo. Ne ha derivato, fra l’altro, un patrimonio di idee e di criteri scientifici, a cominciare dalla conoscenza del mondo, nonché di modelli artistici e letterari, di dottrine e di istituti giuridici e di idee filosofiche, che è poi rimasto a base della posteriore cultura europea. Infine, in questo stesso mondo greco-romano maturarono la genesi e lo sviluppo del cristianesimo: un’enorme rivoluzione religiosa, ma anche culturale, morale, civile. E col cristianesimo entrò pure nella tradizione europea l’ebraismo con i suoi valori, costituendone un fattore spesso deprecato e perseguitato, ma sempre presente, attivo e fecondo. 

Dopo la fine dell’età antica, l’Europa si definì a lungo come Cristianità, all’ombra e sotto la guida delle Chiese cristiane, e soprattutto di quella cattolica. Se si astraesse da ciò, l’idea e l’immagine dell’Europa sarebbero, perciò, private di qualcosa di fondamentale. Il cristianesimo ha avuto, peraltro, del tutto in comune con l’essenza della storia europea, una profonda riluttanza alla staticità, da un lato, e all’uniformità, dall’altro. Come l’Europa, il cristianesimo si è diviso in confessioni, correnti, tradizioni, che si sono contrapposte tra loro in dialettiche acerrime e fin troppo spesso sanguinose. Come quella religiosa, e ancor più, la storia dei popoli e degli Stati europei è stata anch’essa cruenta, di un dinamismo incontenibile e ininterrotto, di ricorrenti diversificazioni e di un ineliminabile pluralismo. In essa le piccole dimensioni non hanno contato meno delle grandi, e sempre l’Europa si è dimostrata riluttante a qualsiasi unità imposta con la forza. 

Attraverso queste lotte la coscienza europea è, tuttavia, cresciuta e ha potuto avere nella storia del mondo una parte singolare e, alla fine, eminente. Eminenza certamente dovuta a un’altro carattere originale dell’Europa, e cioè che essa non è mai stata un ambiente chiuso alle novità di altra provenienza. Anzi, ha assorbito tutto quel che poteva da altri ambienti, dall’Oriente antico mesopotamico, fenicio, anatolico, egizio all’Oriente bizantino e musulmano nel Medioevo, per finire all’Oriente e ad altre parti del mondo moderno. L’esplorazione del mondo, il prodigioso sviluppo della scienza, la rivoluzione industriale, l’avvio di un mondo di comforts e di loisirs prima inimmaginabili, i trionfi tecnico-scientifici fino alla comunicazione in tempo reale, all’esplorazione dello spazio e alla biogenetica sono il frutto dell’apertura, del dinamismo, del pluralismo che hanno connotato in modi varii, ma costantemente la vita storica dell’Europa. 

Un discorso ancor più pregnante è da fare per le idee di libertà, di diritti dell’uomo, di uguaglianza della legge per tutti, di autodeterminazione dei popoli, di questioni sociali, da quelle di classe a quella femminile, di ordine e di sicurezza internazionale, nonché di diritto internazionale, che, con varie altre, formano l’irrinunciabile eredità europea trasmessa al mondo nel corso del tempo. 

L’Europa si è poi definita come tale solo in tempi recenti. Solo, infatti, tra il secolo XV e il XVI un vero concetto d’Europa prese forma e si consolidò, dopo un lungo prologo medievale, iniziato con Carlomagno, che non fu il «fondatore» dell’Europa e non pensava all’Europa, ma determinò condizioni senza le quali l’Europa non sarebbe stata quella che è stata. L’Europa del XV secolo si fermava a oriente sulla linea Baltico-Adriatico. Cracovia e Buda si potevano considerare le sue città più orientali. Al di là si estendeva un mondo slavo, ma largamente permeato di presenze asiatiche (Mongoli, Tartari, Kazachi). La penisola balcanica era degli Ottomani. Fu tra il secolo XV e il XVIII che l’Europa divenne il continente che ancora oggi consideriamo un tutt’uno dall’Atlantico agli Urali, dall’Oceano Artico al Mediterraneo. L’Europa (si può dire) si europeizzò completamente, quale che fosse la fisionomia delle sue parti, per cui divenne una grande realtà civile, e non per caso Voltaire la definiva come una grande société des ésprits , una pur nella sua brillante diversità. 

È per ciò che la dimensione culturale dell’identità europea ha avuto un ruolo dominante nella sua storia. Medioevo e Rinascimento, Illuminismo e Romanticismo, Idealismo e Positivismo furono altrettanti momenti progressivi e cumulativi nello sviluppo di una coscienza europea sempre più comprensiva e, insieme, metodicamente curiosa e insaziabile nel domandare e rispondersi, sempre in fermento di esperienze e di trasformazioni. Nessuna parte dell’eredità d’Europa può, quindi, essere rifiutata a priori, e le sue stesse negatività, così frequenti e cospicue, ne fanno tanto parte che solo includendole in quella storia le si può appieno rifiutare secondo i metri più alti dello spirito europeo. 

Così l’Europa ha potuto europeizzare il mondo. Ben più: si è potuta moltiplicare come Occidente, al punto che oggi vi sono alcune Europe nel resto del mondo, che spingono alcuni a chiedersi se l’Europa stessa, col suo tradizionale ruolo nella storia non sia ormai superflua, perché altri, europei e non, impersonano oggi più e meglio quel ruolo. Sarà così? Gli europei ne sono consapevoli? L’Unione Europea basterà a smentirlo?

Perché dobbiamo imparare dagli dei

Il politeismo di greci e romani tollerava le religioni degli altri 

Così Marte e le divinità dell’Olimpo possono ancora darci lezioni

Maurizio Bettini

"La Repubblica", 2 aprile 2014

Affermare che la religione dei Greci e dei Romani è superata corrisponde né più né meno a dichiarare che la poesia di Omero o quella di Virgilio sono superate. Affermazioni che potevano avere un senso al tempo della «querelle des anciens et des modernes», ma che difficilmente lo avrebbero oggi. In realtà, da molto si è compreso che i prodotti della cultura non si misurano sul parametro del tempo o dell’evoluzione, e questo vale anche per la religione. Sappiamo bene quanto colonialismo, quanto eurocentrismo si nascondeva dietro il paravento di certe gerarchie evolutive.

La religione greca e romana è semplicemente un’altra religione, o meglio una religione, tanto quanto lo sono lo shintoismo o l’islam. Eppure nella percezione comune essa non è affatto considerata tale. [...] Gli dei che furono venerati e onorati da due civiltà, e che sono stati al centro di organizzazioni sociali, culturali e intellettuali molto complesse, si sono infatti ridotti a personaggi di una generica «mitologia», semplici attori di racconti fantastici. Gli esiti di questa metamorfosi, realizzatasi molti secoli fa, sono peraltro ancora ben visibili nella cultura comune (per fare un esempio, alle voci «Minerva» e «Iuno» Wikipedia recita: «divinità della mitologia romana»). Eppure già Leopardi aveva rilevato quanto vano fosse il ricorso a questa «mitologia» classica, «giacché non abbiamo noi colla letteratura ereditato eziandio la religione greca e latina ». Non diversamente, anche le antiche statue di culto si sono trasformate in generiche opere d’arte, quelle Afrodite o quei Dioniso di cui contempliamo la bellezza e talvolta ammiriamo gli autori, senza pensare però che tali immagini erano chiamate a rappresentare divinità, non personaggi del “mito”. Tutto il resto, ossia quel complesso sistema di relazioni che nel mondo greco e romano legava fra loro uomini e dei, ha assunto il ruolo di oggetto di studio - ma per la verità si è conquistato questo status faticosamente, e in modo del tutto autonomo solo a partire dal XIX secolo. In conclusione potremmo dire con Heinrich Heine che gli dèi antichi sono stati «esiliati»: ma non «nell’oscurità di templi in rovina o nell’incanto dei boschi», come quelli evocati dal poeta tedesco, ma dentro le Università e negli Istituti di ricerca. [...] Ecco dunque, in breve sintesi, le ragioni per cui l’antico politeismo non è più una fonte di ispirazione viva per la cultura moderna e contemporanea, come invece continuano a esserlo la filosofia o il teatro dei Greci e dei Romani. Con ciò non intendiamo affermare che siano mancati poeti, filosofi o scrittori moderni i quali, in qualche momento della loro vita, hanno propugnato i valori del politeismo. [...] In una lettera a Max Jacobi, Goethe dichiarava ad esempio che in quanto artista si sentiva “politeista” (così come in quanto scienziato naturale si sentiva “panteista” e in quanto persona morale “cristiano”). […] La “religione sensibile” cui dovrebbe dare alimento questo programmatico “politeismo dell’immaginazione e dell’arte” altro non è, in definitiva, se non la poesia. Ben diverso il caso di Friedrich Nietzsche, che nella sua polemica anticristiana si appellerà invece al politeismo come esercizio preliminare alla nascita dell’individualismo. «Un dio» scriveva «non era la negazione o la bestemmia di un altro dio! Qui per la prima volta furono permessi individui, qui per la prima volta si onorò il diritto degli individui. L’inventare dei, eroi, superuomini di ogni specie […] costituì l’inestimabile propedeutica alla giustificazione e dell’egoismo e della sovranità del singolo». Il politeismo come incunabolo della morale, ovviamente nel senso in cui Nietzsche la intendeva.

Nel corso del Novecento il politeismo avrà invece una notevole vitalità in qualità di rappresentazione (o meglio, ancora una volta, in qualità di metafora) a carattere psicologico. Scriveva Carl Gustav Jung: «Ciò che noi abbiamo superato sono però soltanto i fantasmi delle parole, non i fatti psichici che furono responsabili della nascita delle divinità. Siamo ancora così posseduti dai nostri contenuti psichici autonomi come se essi fossero divinità. Ora li chiamiamo fobie, coazioni, e così via, in una parola, sintomi nevrotici. Le divinità sono diventate malattie, e Zeus non governa più l’Olimpo, ma il plesso solare». Sarà proprio da queste affermazioni di Jung (ma non forse dalla loro ironia) che prenderà dichiaratamente ispirazione il programma psicologico di James Hillman, inteso a riconoscere gli dei come essi stessi patologizzati […].

Ricorrendo a esempi tratti perlopiù dalla religione romana, abbiamo dunque scelto di puntare su quegli aspetti del politeismo che, se trasferiti nelle nostre società, potrebbero contribuire a ridurre uno dei molti mali che continuano ad affliggerle: il conflitto religioso, e assieme ad esso quel variegato spettro di ostilità, riprovazione, indifferenza che tuttora avvolge agli occhi degli “uni” le divinità onorate dagli “altri”. [...] Marte ad esempio, che tutti conosciamo come dio della guerra, può essere invocato anche per garantire la felice riuscita delle messi o la buona salute del bestiame. A prima vista queste diverse attribuzioni sconcertano - perché mischiare guerra, fertilità dei campi e salute dei buoi? Il fatto è che questi momenti sono accomunati da uno stesso tratto: il pericolo. Pericoli della guerra, quando si va in battaglia, pericoli delle calamità atmosferiche, quando le messi stanno crescendo, pericoli della selva, quando il bestiame va in pastura. Ecco che in tutti questi casi è chiamato a intervenire lo stesso dio, il bellicoso Marte. Tornare a tessere questa antica rete, segmentando e ricomponendo la realtà secondo le linee indicate dalle religioni classiche, offre uno stimolo prezioso per chiunque abbia voglia di pensare il mondo in modo diverso da come normalmente ci viene presentato.