Scienza. L’illusione della realtà... ...e del tempo: tutte le domande aperte della fisica

Carlo Rovelli ci spiega perché oggi, per progredire nella conoscenza, 

dobbiamo rivolgerci anche a filosofi, artisti, scrittori e perfino agli hippie

Intervista di Cristiana Pulcinelli

“l’Unità“, 8 febbraio 2014

DAL TITOLO CI FA SAPERE CHE È MEGLIO RASSEGNARCI PERCHÉ «LA REALTÀ NON È COME CI APPARE» (pagine 240, Raffaello Cortina Editore). Rovelli, fisico teorico che insegna all’università di Aix-Marsiglia, ci porta a spasso lungo 25 secoli per spiegarci come è cambiata la nostra immagine del mondo grazie ad alcuni grandi visionari della storia. Aiutato da un’ottima capacità narrativa, ci fa arrampicare sulle vette del pensiero di Democrito e Lucrezio, di Galileo e Newton, ci fa digerire cose complesse come la meccanica quantistica e la relatività di Einstein e ci costringe addirittura a prendere seriamente in esame alcune idee «estremiste» emerse dai recenti studi sulla gravità quantistica, come quella secondo cui il tempo non esiste. «A livello fondamentale il tempo non c’è. (....) ci sono processi elementari in cui quanti di spazio e materia interagiscono tra loro in continuazione. L’illusione dello spazio e del tempo continui intorno a noi è la visione sfocata di questo fitto pullulare di processi». 

Professor Rovelli, come possiamo accettare l’idea che il tempo non sia reale? 

«Quello del tempo è un problema con cui ci si è scontrati lavorando sulle equazioni fondamentali. Dobbiamo farci i conti, ma forse è più semplice di quanto sembri a prima vista. In fondo noi viviamo in un mondo in cui c’è l’alto e il basso, ma sappiamo bene che si tratta di una distinzione locale e che non vale per tutto l’universo. Anche il tempo probabilmente è così: utile per descrivere fenomeni alla nostra scala, imprescindibile nella nostra esperienza quotidiana, ma che non vale per tutto l’universo». 

Lei dice «probabilmente»: non abbiamo certezze al riguardo? 

«No, ma la scienza non dà mai risposte certe, dà solo le migliori risposte del momento. Non è un male: possiamo vivere anche senza certezze assolute. Il che non vuol dire che non possiamo fidarci». 

Quali sono i problemi aperti della fisica oggi? 

«In fisica fondamentale, ovvero la fisica che si occupa della descrizione delle cose più elementari, ci sono vari problemi aperti, ma ce n’è uno più bello degli altri: quello della gravità quantistica. Lungo tutto il Novecento abbiamo scoperto molte cose sul mondo grazie alla meccanica quantistica e alla relatività generale. Ma le immagini dell’universo fornite da queste due teorie sono difficili da mettere insieme, non si conciliano. La gravità quantistica tenta di farlo, ma per riuscirci dobbiamo cambiare l’idea che abbiamo di spazio e di tempo. 

Oggi, dunque, si cercano teorie unificanti. È come se, dopo un periodo in cui la scienza è andata sempre più verso una dimensione specialistica, si volesse tornare ai grandi sistemi filosofici. È così? 

«È così. Nei primi anni del secolo scorso abbiamo fatto passi da gigante nella comprensione del mondo: era l’epoca di Einstein, di Bohr, di Fermi. Poi c’è stato il nazismo e molti fisici si sono spostati dall’Europa agli Stati Uniti. Lì la fisica è rinata, ma non era più la stessa: era una scienza imbevuta di pragmatismo americano, finanziata anche dall’esercito. Con la Seconda Guerra Mondiale, che ha coinvolto molto i fisici, il fenomeno si è acuito. Questo ha creato una generazione di scienziati il cui interesse principale era fare i calcoli e far funzionare le cose. Del resto, la meccanica quantistica permetteva di fare moltissime cose: laser, conduttori, computer. E la relatività di Einstein si poteva impiegare per spiegare molti fenomeni in astrofisica, dai buchi neri alle stelle di neutroni. Così si è andati avanti senza chiedersi se ci fosse qualcosa da cambiare. Generazioni di fisici hanno lavorato seguendo il principio: calcola e non fare domande. Ora però è passato quasi un secolo, i nodi lasciati irrisolti vengono al pettine e la fisica sta tornando a un modo di pensare più approfondito per cercare di rispondere alle domande ancora aperte. Ma forse c’è anche qualcos’altro. Un paio d’anni fa è uscito un libro intitolato Come gli hippie hanno salvato la fisica, l’autore sostiene che molti fisici teorici contemporanei fanno parte di quella generazione che pensava in termini universali e che, probabilmente, hanno conservato quel “vizio”». 

È passato un secolo da quando la relatività generale ha cambiato la natura dello spazio e del tempo, ma a noi sembra ancora strano immaginare il mondo secondo la fisica di Einstein. Forse aveva ragione Kant nel dire che Spazio e Tempo sono le forme a priori entro le quali solamente è possibile la nostra esperienza? 

«Kant aveva ragione su quasi tutto. In particolare, oggi sappiamo che aveva ragione nel dire che quello che vediamo è il mondo esperito da un soggetto fatto così come è fatto. Ma la nozione di spazio che Kant considera naturale in realtà è quella nata nel 1670 con i Principia di Newton: lo spazio di Dante o quello di Aristotele non sono così. Bisogna allora prendere in considerazione la storia. La relatività ha cento anni, ma le sue basi sperimentali sono di oggi: quando andavo a scuola già mi insegnavano che, secondo la teoria di Einstein, un orologio su un tavolo corre più velocemente di uno a terra, ma solo recentemente sono stati creati orologi così precisi da provarlo. Cento anni sono pochi: in fondo Copernico è vissuto nel Cinquecento, ma nel Seicento solo alcuni visionari come Galilei pensavano di prendere sul serio le sue teorie». 

Lei fa spesso riferimento all’arte e alla filosofia. Crede che ci sia un collegamento intimo tra i campi del sapere?

«L’idea delle due culture è una sciocchezza contemporanea. Letteratura, scienze, arte, filosofia sono gli strumenti concettuali migliori che la nostra cultura ha prodotto e approfondiscono la comprensione del mondo. La spaccatura è disastrosa perché crea due gruppi di persone più ignoranti e più stupide». 

Nel suo libro si nominano molti giovani ricercatori Italiani e ogni volta si puntualizza che lavorano all’estero. Sbaglio o c’è una nota polemica? 

«Non sbaglia. Non è un male che gli italiani vadano in giro per il mondo, ma perché il confine viene attraversato in una sola direzione? Le persone più brave vanno dappertutto meno che in Italia e i nostri migliori emigrano, come accade in Africa. Ci stiamo autotrasformando in un deserto culturale».

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Errori e bugie omeriche

Valentina Prosperi ripercorre le vicende sulla base della ricostruzione di Darete, 

un frigio combattè le battaglie troiane. 

Un racconto scritto dalla parte dei perdenti

Alessandro Schiesaro

''Il Sole 24 ore - Domenica'', 2 febbraio 2014

Molti secoli prima che René Giraudoux ipotizzi che la guerra di Troia non avrà luogo si iniziano a rimproverare a Omero menzogne e falsità. Nella sua forma estrema, dopo le censure di Erodoto, questo filone meno noto della fortuna del poeta nega al padre della letteratura occidentale, e narratore principe della guerra di Troia, ogni valore storico. È una tradizione minoritaria ma affascinante, di cui ricostruiamo le tracce soprattutto in alcune opere oggi marginali che a lungo hanno invece goduto di ampio credito, tenendo viva l'idea che esistano versioni alternative perfino alle storie più radicate nell'immaginario collettivo.

Per esempio Dione Crisostomo, il grande oratore che vive nel I secolo dopo Cristo, attacca radicalmente la ricostruzione delle vicende troiane prospettata da Iliade e Odissea. Una prova per tutte: come fa Omero a riportare i conversari degli dei, anche quelli privati, come le liti coniugali tra Zeus ed Hera? Certo non poteva essere testimone oculare, e, in ogni caso, come avrebbe potuto comprendere la loro lingua? Ma se ha mentito sugli dei è naturalmente impossibile credergli quando parla di vicende umane. Dione ha ben altre fonti a sua disposizione, resoconti egizi basati addirittura sulla testimonianza diretta di Menelao, e racconta in effetti tutt'altro: Troia non è mai stata sconfitta, i due eserciti hanno siglato una pace, il cavallo di legno è solo un'offerta votiva lasciata dai Greci a testimoniare il loro insuccesso.

Nonostante l'audacia di Dione il compito di tramandare alla cultura medievale e moderna una diversa lettura degli eventi troiani tocca soprattutto a due autori pressoché sconosciuti. È infatti grazie alla traduzione latina del Diario della guerra di Troia di Ditti Cretese e della Storia della caduta di Troia di Darete Frigio – per entrambi si presuppone un originale in greco – che l'Occidente eredita un'altra visuale su quanto era accaduto agli albori della storia. Entrambi offrono al lettore un'attrattiva irresistibile. Entrambi, un greco e un troiano, garantiscono che la loro storia è frutto dell'esperienza personale, della loro presenza sul campo di battaglia. Un evento di portata epocale, la guerra che contrappone Oriente e Occidente, è ricondotto a misura d'uomo, alla dimensione del racconto autobiografico, quasi un diario, appunto. Anche Darete, alla fine della sua Storia, cita proprio le pagine vergate di giorno in giorno durante la guerra, e alcune sue osservazioni hanno un sapore colloquiale, in presa diretta. Ha conosciuto da vicino tutti i protagonisti (solo di Castore e Polluce, confessa, ha notizia indiretta) e li descrive con effetto di reale: Elena aveva splendide gambe, una bocca piccola e graziosa; la voce di Priamo era gradevole, Ettore invece balbettava un poco.

Omero, questo, non poteva farlo. La sfida è diretta, come annuncia lo storico Cornelio Nepote nella (falsa) premessa al testo latino di Darete, un testo tardo, del V o VI secolo dopo Cristo. È stato lui, racconta, a trovare e tradurre il manoscritto di Darete, e ora finalmente i lettori potranno decidere se credono «che sia più veritiera l'opera di Darete, che visse e combatté proprio nei giorni in cui i Greci stavano assediando Troia, o quella di Omero, che nacque molto anni dopo quella guerra».

Ma la Storia di Darete offre uno stimolo ancora più accattivante, perché si dice scritta da un frigio, cioè da un troiano. Il suo è quindi un racconto dalla parte dei perdenti, e riflette questa angolazione particolare. Non solo i troiani si battono con grande valore, ma all'origine del conflitto, prima ancora che Elena si lasciasse conquistare da Paride e fuggisse con lui da Sparta a Troia, erano stati i greci a rapire la sorella del re troiano Priamo. La conclusione del conflitto è altrettanto sorprendente: Troia cade perché tradita da alcuni suoi condottieri, guidati da Antenore ed Enea, dopo che questi aveva inutilmente cercato di convincere i suoi concittadini a chiedere la pace.

Virgilio conosce la tradizione che vuole Enea sfuggito al destino di Troia passando al nemico, ma nell'Eneide ne affiorano solo tracce occasionali, mimetizzate quasi fossero lapsus in un contesto che loda nel fondatore di Roma virtù e valore. È invece grazie a Darete, come spiega il libro di Valentina Prosperi, che questa anti-Eneide attraversa Medioevo e Rinascimento. Ne emerge un Enea tutt'altro che pio, e insieme la ricostruzione di uno dei grandi personaggi della letteratura moderna, quel Troilo figlio di Priamo, quasi assente in Omero, ma protagonista, grazie all'oscuro Darete, della grande «tragedia europea» (la definizione è di Piero Boitani) che affascina Boccaccio e Chaucer e Shakespeare.

Valentina Prosperi, Omero sconfitto. Ricerche sul mito di Troia dall'Antichità al Rinascimento, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, pagg. 128.

Il testo de La storia della distruzione di Troia di Darete Frigio è disponibile presso le Edizioni dell'Orso, a cura di G. Garbugino

Troppo facile dire amici

Facebook oggi compie dieci anni. 

Pensate che abbia arricchito il circolo delle vostre conoscenze? Sono vere amicizie? La socialità obbedisce a regole (e numeri) ben precisi

Luca Pani

''Il Sole 24 ore - Domenica'', 2 febbraio 2014

Buon compleanno Facebook. Era il 4 febbraio di dieci anni fa quando Mark Elliott Zuckerberg lanciava il sito allora noto come thefacebook.com e riservato a poche università scelte degli Stati Uniti: Harvard dapprima, Stanford, Columbia e Yale dopo. La strategia di diffusione inizialmente esclusiva per un prodotto che sarebbe dovuto diventare globale ha ben pagato se oggi quella creatura tecnologica si alimenta di oltre un miliardo e duecento milioni di utenti. Facebook è attualmente la nazione più abitata del pianeta ma il geniale marketing che la sostiene non sarebbe bastato se il suo funzionamento non affondasse radici profondissime nel nostro cervello sociale. La numerosità dei gruppi sociali nei primati – umani compresi – sembra essere governata da alcuni limiti cognitivi intrinseci (numero di cellule e di connessioni) del Sistema Nervoso Centrale e consente di predire quante relazioni interpersonali può facilmente avere un adulto normale prima di non amministrarle più in modo significativo per ottenere un vantaggio evolutivo. L'equazione che mette insieme le dimensioni della nostra neocorteccia con quelle del gruppo sociale che può ragionevolmente gestire è composta, come tutte le equazioni che si rispettino, di pochi numeri. Il primo numero è l'unità. Gli esseri umani evolvono verso immensi agglomerati sociali (l'area metropolitana di Tokyo ha oggi oltre trentasette milioni di abitanti) partendo dalla solitudine ancestrale di una caverna. 

Il secondo numero da ricordare è 3,5 che rappresenta, più o meno, il coefficiente fisso e mediano di moltiplicazione dei possibili sei livelli di stratificazione della prossimità umana (indice di Horton-Strahler). Moltiplicando l'individuo per questo coefficiente una prima volta si giunge al nucleo più semplice che è quello familiare: padre, madre e un fratello e/o una sorella. Moltiplicando questo iniziale nucleo familiare per lo stesso coefficiente si ottiene il numero dodici che è la quantità di parenti di primo grado o di rapporti assimilabili che la corteccia prefrontale umana può tenere costruendo facilmente rapporti affettivi molto rilevanti e comunemente definiti d'amore. Moltiplicando ancora il numero ottenuto per la stessa costante si ottiene una cifra di poco superiore a 40 che è la quota di parenti di secondo grado e affini che possono essere definiti un clan o il primo nucleo di una tribù come quelle dei cacciatori-raccoglitori da cui proveniamo. Andando avanti di questo passo si generano altri numeri interessanti che sono rispettivamente 130 che equivale al numero massimo di amici che possiamo gestire in modo efficace nella vita reale e 450 che corrisponde al minimo di abitanti in un villaggio perfettamente funzionante anche per evitare eccessive riproduzioni tra consanguinei e abbattere il rischio di pericolose, sul piano evolutivo, concentrazioni genetiche. Altro numero interessante è 1575, che è il limite superiore di persone che riusciamo a "conoscere", intendendo con questo termine persone di cui siamo in grado esclusivamente di associare in modo corretto faccia e nome.

Dato che gli strati sono inclusivi uno dell'altro questo significa che nell'ultimo siamo contenuti anche noi e la nostra famiglia d'origine e ciò si traduce in centocinquanta "amici" e 1350 "conoscenze". Niente più di questo: decina più, decina meno.

Ora contate i vostri "amici" su Facebook, i followers su Twitter, o i contatti di Skype e chiedetevi onestamente con quanti di loro avete dei rapporti davvero significativi e via via meno importanti e scoprirete che i numeri sopra tornano con straordinaria precisione. E, infatti, i programmi si sono a loro volta evoluti per creare Gruppi e #hashtag che sin dal 2007 nelle Internet Relay Chats sono stati utilizzati proprio per tentare di agglomerare "amici" almeno su alcuni argomenti. Per venire incontro a queste esigenze sono state create comunità molto più esclusive come quelle di path.com oppure asmallworld.com, ma anche in questo caso non riescono a imitare la vera amicizia umana. Se serve ricordarlo la differenza tra un amico e un conoscente non è solo definita dalla profondità della relazione reciproca ma anche da quanto due persone sono disposte a fare una per l'altra e in cambio di cosa. Avere amici è strutturale e funzionale a una normale salute psichica e fisica, aumenta la resistenza del sistema immunitario e la sopravvivenza.

In accordo con queste osservazioni le informazioni sociali attivano delle aree cerebrali che governano il nostro senso del piacere e della ricompensa, inclusa la corteccia anteriore del cingolo, quella orbito-frontale, il nucleo caudato e l'accumbens e sono controllate da neurotrasmettitori e modulatori come – tra gli altri – la serotonina, l'ossitocina e le endorfine che, ad esempio, vengono rilasciate in maniera molto maggiore se eseguiamo uno stesso compito o uno sforzo fisico in compagnia. Forse, anche per questo, è molto più piacevole allenarsi in squadra (o in compagnia), mentre non avere amici è spesso sintomatico del l'inizio o dell'aggravarsi di qualunque disturbo mentale che, in alcuni casi, può essere gravissimo.

A fronte di qualche piccola certezza emergono però molte domande. Quali aspetti della nostra cognitività e del comportamento delimitano esattamente una rete sociale e – se tali limiti esistono – la tecnologia sarà in grado di superarli? Per portarci dove? Il World Wide Web è come un enorme esperimento naturale che valuta se le costrizioni imposte dalle interazioni fisiche reali possano essere sorpassate da quelle virtuali e immagina un possibile futuro nello sviluppo dei prossimi programmi che disegnano le reti sociali che verranno; ma a che prezzo?

Come verranno modificate, se mai lo saranno, la forza e la densità delle stratificazioni umane passando da quelle proprie delle comunità reali a quelle elettroniche? Alcune ricerche suggeriscono che i rapporti di sangue restano solidi e immuni all'assenza fisica sino a diciotto mesi dall'ultimo abbraccio mentre con i semplici conoscenti dopo meno di dieci mesi di silenzio la relazione è già ampiamente deteriorata. Che succederà di queste necessità quando le relazioni saranno nodi che non si sono mai incontrati davvero perché solo parte di una rete virtuale? Le risposte dipendono dal fatto che siate "cyberottimisti" o "cyberpessimisti". Nel primo caso gli effetti di questa espansione sociale, tecnicamente infinita, non può che aumentare le capacità del nostro cervello e le sfumature dei nostri comportamenti portandoci dove non possiamo neppure immaginare; nel secondo caso, nello scenario migliore, il mondo online non ha nessun effetto sulla nostra socialità reale e, anzi, potrebbe persino peggiorarla. Studi sistematici e scientifici sull'amicizia sono appena iniziati ed è forse presto per trarre delle conclusioni ma un primo risultato sembra emergere. Dato che il tempo è una delle poche variabili non comprimibili, investire ore e ore sui social media le sottrae alle relazioni reali soprattutto in famiglia e quindi "corrompe" il primo anello della catena sociale che porta sino alla partecipazione "politica" e alla vita della grande tribù umana. Paradossalmente nel mare delle relazioni e delle informazioni che viaggiano alla velocità della luce raggomitolate intorno alla Terra gli uomini del domani potrebbero ritrovarsi nel buio della caverna da cui eravamo partiti.

Scienza e poesia dei buchi neri

Armando Massarenti

''Il Sole 24 ore - Domenica'', 2 febbraio 2014

È stata una piacevole sorpresa ascoltare, domenica scorsa, durante la bella (anche perché assai poco retorica) cerimonia del Bagutta, dalla voce di uno dei due poeti premiati, Maurizio Cucchi (autore di Malaspina, Mondadori; l'altro è Valerio Magrelli, con Geologia di un padre, Einaudi), i versi di una sua poesia, che contiene la citazione di un celebre astrofisico, Stephen Hawking: «Non so perché rimango fermo,/ attratto da queste placide immagini / multiple di micromondi in abbandono, / senza presenza umana, dove ogni cosa, / ogni dettaglio è oggetto, è specchio, / specchio di noi, del nostro / esserci, del nostro transito ignoto, / gioioso sforzo o lamento. Intanto // mando a memoria tra armonia e disagio / queste parole del cosmologo lucente / tra buio e spazio: "Noi siamo solo / una varietà evoluta di scimmie / su un pianeta secondario di una stella / insignificante. Ma siamo in grado / di capire l'universo, e questo / ci rende molto, molto speciali"». 

La citazione conferma l'attenzione dei poeti e dei letterati di oggi verso ciò che dicono gli scienziati, sapendo che è nei dipartimenti di astrofisica o di genetica che, come ebbe a dire qualche anno fa George Steiner, «la creatività spesso ferve assai più che in quelli di letteratura». «Capire l'universo» implica grande immaginazione e la capacità di pensare a mondi e realtà possibili. E implica dispute accese, come quella raccontata in La guerra dei buchi neri (Adelphi, 2009) da un altro grande fisico, Leonard Susskind; e cambi di rotta, come quello dello stesso Hawking che nei giorni scorsi ha dichiarato di aver cambiato idea proprio nella direzione auspicata da Susskind. Quarant'anni fa, nel 1974, Hawking calcolò che i buchi neri non sono del tutto neri: possono liberare nello spazio energia e particelle, in quantità inversamente proporzionale alla massa, portando a una sorta di evaporazione, e persino esplodere. Ma se i buchi neri «evaporano», emettono cioè radiazione termica, e rimpiccioliscono nel corso del processo sino a scomparire, emerge una domanda cruciale, sulla quale si dividevano i due scienziati: l'informazione che essi inghiottono riemerge oppure no quando il buco nero scompare? È questo il senso dell'esperimento mentale che Hawking propose nel 1976: immaginò di gettare una certa quantità di informazione – un libro, un computer, una particella elementare – in un buco nero. I buchi neri sono trappole definitive, sentenziò: «quell'informazione viene cancellata per sempre». Per un fisico quantistico come Susskind, questa era una dichiarazione di guerra. Hawking «minacciava di distruggere l'intero edificio della fisica moderna, facendone saltare le fondamenta», mettendo a rischio cioè «la legge basilare della natura» secondo cui nell'informazione nulla si crea e nulla si distrugge. Dunque i casi erano due: «o Hawking aveva torto, o il trisecolare pilastro della fisica non reggeva più». Bene, ora che Hawking ha cambiato idea, in un processo di revisione in realtà già in atto dal 2004, sostenendo che ciò che entra in un buco nero in qualche modo, sia pure notevolmente mutato, comunque ne viene fuori, che morale ne possiamo trarre? Che la fisica è salva? O, soprattutto, che la scienza è meravigliosa perché è fatta da persone che sanno sempre tornare sui propri passi, sapendosi dare da se stesse torto?

Odilon Redon

Il pittore incantato 

che evocava con i colori le creature fantastiche del mondo immaginario

Fabrizio D’Amico

“La Repubblica“, 2 febbraio 2014

Era nato l’anno medesimo di Monet, il 1840: ma fino alla fine del secolo, dunque fin quasi ai suoi sessant’anni, Odilon Redon non ebbe un sol grano della fama che l’avrebbe poi circondato. E ancora nel 1913 – a tre anni dalla morte – quando l’Armory Show di New York, che portò per la prima volta oltreoceano l’avanguardia europea a confrontarsi con la pittura del nuovo mondo, gli dedicò una vasta sala, sembrò una scommessa che azzardavano gli organizzatori quel loro inserirlo fra grandi del XIX secolo. Forse, questo strano ritardo, avvenne perché le sue immagini s’erano rivolte per tanti anni ai letterati più che ai pittori suoi compagni. Forse, per quel suo testardo esprimersi solo con il nero del carbone o dell’inchiostro della pietra litografica. O forse perché – come scrisse Apollinaire quello stesso 1913, mettendolo accanto, ma un gradino più indietro, rispetto ai «grandi sopravvissuti dell’impressionismo » – la sua «fantasia è stata più spesso eccitata dalle pittoresche invenzioni di poeti e dei novellatori che dalla natura».

Redon ne era d’altronde consapevole: «i miei disegni – scrisse – ispirano, ma non definiscono. Non individuano alcunché. Ci collocano, come la musica, nel mondo ambiguo dell’indeterminato» . Per vent’anni almeno – i Settanta e gli Ottanta del secolo, che avevano visto a Parigi, dopo lunghe battaglie, l’affermarsi della verità impressionista – Redon stette avvinto ai suoi “noirs”, alle sue “ombre” nelle quali, scoperte «negli angoli bui della casa», egli rinveniva l’ambiguità e la continua metamorfosi delle forme naturali.

Così, per lui, voli d’uccelli misteriosi, teste mozze offerte su di un vassoio, occhi sbarrati racchiusi in un parallelepipedo volante, sfere incendiate, volti ghignanti di cherubino mescolavano la loro esistenza con quella di ragni spaventevoli, o di patetici sguardi di eteree fanciulle: in un rincorrersi di minaccia e bellezza, di follia e naturalezza. O di malattia e di delirio, come diceva di quei fogli Jean des Esseintes, protagonista del primo romanzo simbolista, e subito assai popolare, di Joris Karl Huysmans, À rebours, che diede una prima notorietà a Redon.

Oggi la Fondazione Beyeler di Basilea inaugura una mostra di Redon (a cura di Raphaël Bouvier; fino al 18 maggio) che, attraverso ottanta opere, unisce quel primo tempo del pittore a quello della sua maturità e dell’età tarda; il tempo in cui, con una riconversione radicale, Redon abbandona il nero (che aveva chiamato l’autentico «agente dello spirito, molto più che non lo sia il bel colore del prisma») per adottare una colorazione ricca e variata, data dal pastello e dall’olio. Nell’uno e l’altro suo tempo, Redon fu protagonista della lunga età, difficile come forse nessun’altra a delimitarsi in anni precisi, del simbolismo; le cui premesse affondano nel XVIII secolo, e le cui propaggini ultime, ma ancora ben vive, ramificano dentro il XX: andando dunque quei climi dall’incerto territorio di confine tra neoclassico e romantico, diffuso in tutta Europa, sino alle estreme diramazioni del primo surrealismo (Redon influenzò profondamente, ad esempio, René Magritte, belga come belga era stata la prima “fortuna” del suo immaginario). Radici lunghe, allora, sono le sue: radici che da Goya giungono a Pierre Puvis de Chavannes, e a Rodolphe Bresdin, di cui egli si dichiarò “allievo” nella scheda del primo Salon cui fu ammesso, nel 1867, agli albori della sua educazione all’arte. Poi venne il tempo delle “ombre”, al culmine del quale egli espose – e fu certo un’improbabile intromissione, la sua – all’ultima mostra impressionista, del 1886.

Finalmente, all’aprirsi del tempo del colore, le forme si placano. I mostri che hanno abitato i fogli della giovinezza arretrano, e al loro posto ecco accamparsi in uno spazio aperto e senza confini memorie mitologiche, reminiscenze classiche, visioni – persino – religiose. Sembra che s’avveri, in queste nuove immagini, la predizione di Gauguin, che sempre vi aveva scorto «non mostri, ma creature dell’immaginario ». Nel colore – spesso acquoreo, come bagnato dalla rugiada del sogno, o immalinconito dal velo d’una lacrima – si compongono ora le storie di Redon. La speranza d’un cielo trapunto di fiori che salgono vertiginosi lo spazio, o percorso dal volo delle farfalle – come in Papillons, del Museum of Modern Art di New York – prende il posto prima occupato dall’ansia e dallo spavento (qui documentato in memorabili e celebri fogli giovanili, come la Tête de martyr sur une coupe del ’77 o le litografie per Dans le rêve del ’79).

A tener unito il prima e il dopo di Redon è, da un canto, la vita simbiotica ch’egli sempre assicura alle sue creature: che è come non conoscessero un’esistenza autonoma, ma la cercassero nel loro scambievole rapporto: il che è appunto anche alla base della metamorfosi cui i suoi esseri soggiacciono, per vivere. E dall’altro quel senso commosso di prossimità, o di partecipazione, che Redon regala loro: come se sempre egli volesse seguirli nelle strane esistenze che vivono, forse avvolte dalla malinconia di non potersi svelare più vere.

Il nostro bisogno di mostri

Creature fantastiche e deformi popolano l’immaginario 

dall’età antica fino a quella contemporanea

Perché è nella natura dell’uomo credere in esseri che incutono paura e rispetto

Queste entità sono versioni più grandi o più piccole 

di quello che la natura ha ideato o sono dettagli mescolati

Dichiariamo di essere razionalisti eppure temiamo i vampiri o gli omuncoli verdi provenienti dallo spazio

Alberto Manguel

“La Repubblica“, 2 febbraio 2014

Il Royal Tyrell Museum, famoso per la sua collezione di dinosauri, si trova al centro delle Badlands canadesi. Quasi certamente, però, la sua esposizione più singolare non è quella dei colossali scheletri di animali che se ne andavano in giro quando gli esseri umani non esistevano ancora, ma quella che esibisce ingrandite le fattezze di minuscoli animali marini detti plankton, non destinati, 300 milioni di anni fa, a sopravvivere più di pochi brevi istanti nell’immensa scala temporale della preistoria. Mentre fluttuano in un deprimente mare di plexiglass — con i loro corpi trasparenti bianchi, dai contorni luminosi molto più grandi rispetto alla realtà — questi abbozzi mancati di creature viventi a un occhio poco abituato paiono tentativi da incubo storti e asimmetrici, riusciti a metà, di raffigurare esseri che avrebbero potuto esistere, come se un artista avesse scarabocchiato forme a occhi chiusi e poi, dopo essersi accorto del risultato, le avesse cancellate per sempre. Queste apparizioni mai evolute del tutto sono tra i mostri più terrificanti mai visti, al confronto dei quali il centauro e il basilisco sono animali più che inoffensivi e ordinari. La vita sulla Terra inizia con i mostri, non con le forme comuni di vita alle quali siamo abituati.

L’esposizione al Palazzo Massimo di Roma «Mostri, creature fantastiche della paura e del mito» (a cura di Rita Paris ed Elisabetta Setari) è un salutare monito sull’attuale presenza di mostri nel nostro mondo. La parola mostro, come è risaputo, deriva dal verbo latino mostrare, far vedere, indicare con un dito. Mostro è il prodigio, il bizzarro, l’insolito, l’imprevisto, ciò che si vede di rado o mai.

Per descrivere qualcosa di mostruosamente inverosimile, Orazio parla di cigni neri, senza sapere che in quello stesso momento stormi di cigni neri oscuravano i cieli d’Australia. Esiste sempre la possibilità, per quanto piccola, che ciò che noi definiamo mostro proprio in questo momento sia appostato in qualche oscuro punto dell’universo.

Tenuto conto che non possediamo l’inventiva della Natura che, come ci dice Dante, «d’elefanti e di balene / non si pente», i nostri mostri sono versioni più grandi o più piccole di ciò che la Natura ha già ideato, oppure semplici mescolanze di dettagli che si possono vedere qua e là in qualsiasi zoo. Pesce o uccello o leone congiunto a una donna; cavallo o toro o serpe congiunto a un uomo; stalloni e serpenti in grado di volare, creazioni teologiche con molte braccia come Shiva o con una triplice personalità come la Trinità, cani a tre teste o individui senza: i nostri bestiari immaginari sono poco più che varianti del cadavre exquis, il gioco inventato dai surrealisti che consisteva nel disegnare, su un pezzo di carta ripiegato più volte, una sezione di corpo senza poter vedere quanto disegnato dai giocatori precedenti. I risultati sono spesso bizzarri o divertenti, ma di rado stupiscono più di una giraffa o di un ornitorinco. Come dice Dio a Giobbe con un pizzico di spavalderia nella voce: «Sei tu a dare ali attraenti ai pavoni? O ali e piume allo struzzo?» (Giobbe, 39:13).

Tuttavia, alcuni mostri immaginati dai nostri progenitori sono a tal punto validi da resistere nel tempo. Il centauro e la sirena, il drago e il grifone, la gorgone e il satiro si aggirano ancora nel nostro mondo. Il Medio Evo conferì loro il medesimo valore simbolico delle creature che noi chiamiamo reali. Nei bestiari medievali leggiamo che l’allodola è capace di decidere del destino di un malato: resta nella stanza se egli morrà o vola via dalla finestra portandosi appresso la sua malattia se egli sopravvivrà. E alla pagina seguente, apprendiamo che l’unicorno brado può essere catturato soltanto attirandolo nel grembo di una giovane fanciulla, dove cadrà amorevolmente addormentato. Non si fa alcuna distinzione tra la creatura osservata e quella immaginata: fanno entrambe parte della fauna della mente. «I mostri sono buoni per pensare», dice Maurizio Bettini nello splendido catalogo che accompagna la mostra. A tal punto è connaturato all’uomo credere nei mostri che, osservando tre lamantini nei pressi della foce dell’Orinoco, Cristoforo Colombo scrisse nel suo diario di bordo di aver visto tre sirene nuotare in mare, e aggiunse, con meticolosa precisione, che «non sono così belle come si dice che siano». I nostri mostri esistono perché noi vogliamo che esistano. Forse, esistono perché abbiamo bisogno che esistano.

Chi sono i nostri mostri oggi? Coloro che non riusciamo a tollerare di annoverare nel genere umano, coloro contro i quali puntiamo il dito (mostrare) per accusarli di quelli che riteniamo essere atti “disumani”. Hitler, Stalin, Pinochet, Bashar al-Assad, serial killer e stupratori sono stati tutti chiamati “mostri” perché hanno commesso azioni che ci piacerebbe immaginare che nessun essere umano sia in grado di commettere. Gli antichi erano più saggi. Le loro divinità e i loro mostri avevano qualità e difetti sovrannaturali, ma anche difetti e qualità umane: Polifemo era tonto, Cerbero era avido, i centauri erano saggi, le sirene seducenti, Pegaso si vantava della sua velocità e il Minotauro della sua forza. Questi mostri sono indimenticabili perché, come noi uomini, riescono a provare orgoglio e odio e lussuria, e anche invidia e stanchezza. «La mostruosità di queste creature», dice Mariarosaria Barbera nel saggio introduttivo del catalogo, «nel repertorio vastissimo dell’arte antica, presenta quasi sempre elementi di nobiltà e di eleganza, per il legame con la sfera culturale e le imprese mitologiche, alle quali comunque partecipano». Sono nobili ed eleganti, dunque, perché oltre alla paura incutono rispetto come creature qualsiasi di questa Terra, che provano desideri come noi e soffrono come noi. Cocteau ipotizzò che la Sfinge fosse andata da sé incontro alla propria fine, poiché fu lei stessa a sussurrare la risposta dell’enigma a Edipo, della quale si era innamorata.

A differenza dell’epoca dei nostri antenati, la nostra è ingenua e scettica al tempo stesso. Dichiariamo di essere razionalisti e rigorosi, eppure crediamo in omuncoli verdi provenienti dallo spazio (e la compagnia di assicurazione St. Lawrence Insurance di Altomonte, in Florida, offre una polizza in caso di rapimento da parte di alieni), nell’Abominevole Uomo delle Nevi, nel Mostro di Lochness (e vi sono gite organizzate per i turisti affinché possano avvistarlo), nei vampiri (ancora nel febbraio 2004 in Romania vari membri della famiglia Petre temettero che un loro parente defunto fosse diventato un vampiro, così scavarono, ne riportarono in superficie il cadavere, strapparono via il cuore, lo bruciarono e sciolsero le ceneri ottenute nell’acqua per berlo). Gli antichi conferivano qualità sacre ai loro mostri e si ritenevano responsabili della loro esistenza: il Minotauro era nato a causa della lussuria di Pasifae, e le sirene esistettero per impedire che gli uomini varcassero limiti proibiti. Come ha chiaramente mostrato Paul Veyne, «è ovvio che credevano nei loro miti!». Credettero veramente che fossero veri? «La verità», risponde Veyne, «è la pellicola di autosoddisfazione gregaria che ci separa dalla volontà di potere». Oggi noi crediamo nei mostri, ma non vogliamo esserne responsabili. Per noi la loro esistenza non è più una questione di verità, bensì di distacco dalla verità, di rifiuto ad ammettere che siamo capaci – tutti noi, ognuno di noi – di commettere le azioni più straordinarie e i delitti più abietti.

(Traduzione di Anna Bissanti)

È un luogo dell’orrore ma anche di fascinazione

In tali figure incarniamo le pulsioni più scabrose e meno 

riconducibili a un’idea di civiltà. 

Rappresentano qualcosa che abita in noi, ma che è eccessivo

 Massimo Recalcati

Le immagini del mostruoso hanno da sempre popolato la fantasia umana e le sue narrazioni: dai graffiti preistorici alle ultime immagini cinematografiche, dai miti alle ultime produzioni letterarie. La tesi che Freud sostiene è che in tutte queste rappresentazioni gli esseri umani provano a dare voce e corpo al mostro che li abita. Quale mostro? Le spinte pulsionali più scabrose e più irriducibili al programma della Civiltà: la pulsione aggressiva e la pulsione sessuale, l’avidità sconfinata della pulsione che per raggiungere il suo fine rifiuta ogni limite imposto dalle leggi della Cultura.

L’apparizione del lupo cattivo, del cane nero, dell’animale feroce, dell’orco spietato, del drago con la lingua di fuoco, popolano regolarmente l’universo immaginario dei bambini che in questo modo provano a prendere contatto con le loro dinamiche pulsionali più perturbanti. Anche nell’adolescenza la presenza del mostruoso ricorre con costanza. Con le trasformazioni della pubertà l’adolescente fa l’esperienza inquietante che ciò che minaccia la propria identità viene dal proprio corpo. Il corpo pulsionale sgomita, emerge come una lava vulcanica che destabilizza l’immagine dell’Io che l’infanzia ha forgiato. È il problema che attraversa il disagio della giovinezza: come dare una forma al corpo informe della pulsione sessuale? Come dare diritto di cittadinanza al mostro che portiamo dentro di noi? Conosciamo la diffusione tra gli adolescenti di quei fenomeni che la psicopatologia ordina come dismorfofobici e che riguardano l’alterazione della percezione della propria immagine corporea riflessa nello specchio. In questi fenomeni l’immagine si deforma, appare straniera, il soggetto non vi si può più riconoscere. La sua deformazione mostruosa denuncia il sisma della pubertà come ingovernabile: cosa sto diventando? Chi sono? In quale mostro mi sto trasformando? Una mia giovane paziente bulimica alla fine di ogni abbuffata si sentiva simile a Hulk, il celebre mostro verde di Marwell risultato di un esperimento scientifico finito male. Metamorfosi atroce dell’immagine che troviamo anche in moltissime altre sequenze cinematografiche dove il corpo, parassitato al suo interno, diventa teatro di trasformazioni drammatiche.

Il mostruoso non è solo il luogo dell’orrore, ma anche quello di una fascinazione misteriosa perché incarna qualcosa che pur abitando in noi stessi ci eccede, diventando un oggetto, al tempo stesso, d’angoscia e di curiosità. La figura narrativa e cinematografica di Harry Potter ha ottenuto un successo planetario tra i ragazzini proprio perché il suo essere continuamente alle prese con mostri, demoni, magie e incantesimi rivela lo statuto ambivalente del mostruoso, sorgente di terrore ma anche di una vera e propria passione euristica.

Questo carattere tutto interno, “inconscio” direbbe Freud, del mostruoso ci viene rivelato, in un contrappunto sottile, da uno storico film di David Lynch com’è Elephant man.

Il protagonista è un essere umano deturpato nel volto da masse tumorali abnormi e costretto a ricoprirsi con un sacco per non diventare oggetto di angoscia. Nondimeno al di sotto di questa orribile immagine non c’è affatto un mostro, ma una persona dolce e sfortunata che rimpiange con tenerezza l’amore della propria madre, come per indicare la non coincidenza tra l’interno e l’esterno. Lo sappiamo per esperienza: al di là di un cattivo e farsesco lombrosianesimo i volti d’angelo non sempre rivelano un’anima altrettanto angelica. Per questa ragione il vero mostro nel film di Lynch non è il povero “Elephant man”, ma colui che sfrutta cinicamente quella mostruosità facendone uno spettacolo da circo e gli spettatori che pagano il biglietto per contemplarla divertiti. Accadde anche con l’anarchico Valpreda nel tempo della strategia della tensione: il mostro in prima pagina sembrava offrire un trattamento rassicurante dell’orrore della strage, la quale però non fu affatto concepita da chi era fuori dal sistema, ma da servizi deviati interni al sistema stesso. È questo tutto il peso specifico della tesi freudiana: l’angoscia per il mostruoso – l’attentato terrorista – riaccende le opzioni fobiche dei bambini impauriti dalla presenza misteriosa del loro corpo pulsionale. C’è bisogno di una sua evacuazione immediata: il mostro non sono Io, ma è sempre l’Altro (il cane nero, la strega, l’Orco, l’ebreo, il gay, l’anarchico terrorista). Questo significa che i “veri” mostri (Hitler, Stalin o il padre-padrone incestuoso che prostituisce e abusa sessualmente delle proprie figlie rappresentato dal film greco di Alexandros Avranas, Miss Violence),

sono coloro che non vogliono in nessun modo incontrare il mostro che sono. Paranoia e perversione: per evitare l’incontro con il mostro il perverso si elegge ad Io ideale, realizzando con tenacia e perseveranza il suo disegno di costituirsi come un Egoarca; il paranoico ricerca invece l’impuro con il quale identificare il mostro per scagliarvi contro il proprio odio infinito. In questo senso Gesù aveva anticipato Freud: guardare la pagliuzza nell’occhio del nemico ripara dal dover constatare la trave che ci acceca.