Michel Houellebecq

I Lumi spenti di un continente rimasto senza forze

Gian Arturo Ferrari

"Corriere della Sera", 7 gennaio 2015

Houellebecq mette in mostra la nostra incapacità di comprendere l’atteggiamento dell’islam nei nostri confronti. I lumi dell’illuminismo sono spenti, ma per loro non si sono mai accesi. 

C’è un antico vezzo (o un antico vizio?) tutto francese e russoiano nella tesi di Sottomissione, il romanzo di Michel Houellebecq dove si prefigura un’Europa tra pochi anni serenamente sottomessa all’islam.

Rousseau si era guadagnato la fama nel 1750 con il Discorso sulle scienze e le arti, dove arditamente capovolgeva l’assunto dei buoni accademici di Digione che avevano bandito un concorso per magnificare la purificazione dei costumi prodotta, secondo loro, da scienze e arti. Rousseau aveva invece sostenuto che arti e scienze — ossia per estensione il progresso e la civiltà — corrompono i costumi, in quanto allontanano gli uomini dallo stato di natura, innocente e incorrotto. Quest’attitudine insieme provocatoria e foriera di corposi successi è stata poi ripresa infinite volte nella cultura francese: una propensione acrobatica, un buttarsi nel vuoto con una serie di capriole nella speranza di riuscire alla fine ad afferrare il trapezio. E di sicuro oggi il più mortale tra i salti mortali è quello che riguarda l’islam e per converso l’Europa.

Non è questo l’unico tratto, l’unico marchio di fabbrica francese del romanzo di Houellebecq. Un altro, ancor più accentuato e quasi ridicolo, è l’assoluta certezza che al centro dell’Europa ci sia la Francia, al centro della Francia ci sia Parigi, al centro di Parigi ci sia la Sorbona, al centro della Sorbona ci siano gli studi filosofico-letterari e al centro di questi ultimi ci sia il nichilismo. Un paralogismo ereditato dritto dritto dal Cyrano , ma praticato dall’autore con un candore inconsapevole, quasi commovente.

Non bastano però né la mossetta russoiana né l’assorta contemplazione del proprio ombelico a liquidare le tesi di fondo di Houellebecq, che riguardano l’islam che verrà e l’Europa che c’è. Non bastano soprattutto a velare il suo maggiore, incontestabile, merito. Che è quello di aver messo il dito nella piaga, nei pensieri combattuti che attraversano tutti i giorni le nostre menti, nel tambureggiare quotidiano delle news , nei mille indizi rivelatori o inesplicabili che ci colgono ogni volta di sorpresa. E con quel dito, e in quella piaga, di rovistare a fondo.

La piaga in questione non è con ogni evidenza la profezia (utopia? distopia?) sul nostro futuro prossimo, la prossima dominazione islamica e la nostra altrettanto prossima sottomissione. Bensì il nostro atteggiamento nei confronti dell’islam o, per essere più precisi, la nostra capacità di comprendere l’atteggiamento dell’islam nei confronti nostri. Certo, la rappresentazione del futuro leader islamico, bonario e pacioccone, delle gioie (saranno poi solo gioie?) della poligamia, della serenità non competitiva è talmente accentuata da apparirci ironica. Ma non c’è dubbio che l’islam di Houellebecq sia roseo. Assai diverso comunque da quello che le cronache ci descrivono ogni giorno. E non tanto per le efferatezze, quanto per l’incomprensione, per il muro di risentimento inestinguibile che sentiamo eretto contro di noi. Quasi che noi, noi stessi, fossimo i responsabili di colpe che non abbiamo commesso, di soprusi che non abbiamo esercitato.

Dimentichiamo il colonialismo. I lumi — dice Houellebecq — i lumi, cioè la civiltà nostra ma per lui soprattutto francese, i lumi si sono spenti. Ma per loro, per l’islam e per tutti gli altri, non si sono mai accesi. Questo è il peccato originale, questa è la colpa terribile degli europei. La falsità. Aver predicato i lumi, i valori universali, un’idea onnicomprensiva di umanità, e aver praticato la schiavitù, il servaggio, l’umiliazione. Questo è il risentimento, questa è l’accusa rivolta all’Europa da tutti, ora anche dal Papa cattolico.

Altro che islam! Se l’Europa avesse forza e dignità (ma la forza di sicuro non ce l’ha e quanto alla dignità lasciamo correre…) saprebbe far fronte, pagare i propri debiti, darsi una propria identità. Non all’indietro, cercando con il lanternino le radici, ma in avanti, dicendo dove vuole andare. Ma l’Europa non c’è, non c’è più. È ridotta nelle condizioni di uno Stato di Ancien régime , frammentata in staterelli, preda di liti da assemblea condominiale, con la corte ( alias le istituzioni europee) in perenne spostamento tra Strasburgo e Bruxelles, come ai tempi di Carlo V, che, infatti, in Belgio era nato.

Sarebbe occorsa, e forse ancora occorrerebbe, una grande visione, un’unificazione politica accelerata, contro gli ostacoli non dei popoli, che sono pronti, ma di tutti gli interessi particolari coalizzati. Purtroppo la politica, il senso della politica come sintesi ultima della realtà, la maggiore invenzione della sua storia, è forse quel che l’Europa ha perduto. Se così fosse — e Dio non voglia — avrebbe ragione Houellebecq. Resterebbe solo la sottomissione. Il dibattito intorno all’ultimo romanzo di Michel Houellebecq, «Sottomissione» (che esce oggi in Francia e il 15 in Italia per Bompiani) è iniziato sulle pagine del Corriere con una intervista allo stesso Houellebecq (4 gennaio) ed è proseguito con un’intervista al filosofo Michel Onfray (5 gennaio) e un intervento dello scrittore Emmanuel Carrère (6 gennaio).

“Non odio l’Islam descrivo la fine dell’Occidente”

L’ateismo perde, è troppo triste

Noi rimarremo una parentesi nel cammino dell’umanità

Ieri Michel Houellebecq si è difeso dalle accuse alla tv francese, mentre esce il suo romanzo “Sottomissione”

Anais Ginori

"La Repubblica",  7 gennaio 2015

COME un extraterrestre, incurante delle polemiche e forse anzi soddisfatto del clamore che lo precede, Michel Houllebecq appare nello studio del principale telegiornale della sera. «La République è morta» ha decretato qualche ora prima lo scrittore in un’intervista all’ Obs. Il romanziere profetizza una Francia che abbandona i suoi valori, cancella la laicità e si sottomette volontariamente all’Islam ma in una variante “moderata” e che “non fa paura”, puntualizza in diretta televisiva. Il suo nuovo romanzo Sottomissione (oggi esce in Francia, il 15 in Italia da Bompiani) non è una crociata contro la religione musulmana piuttosto, spiega, una “semplice constatazione”. Un regalo a Marine Le Pen e alle paure sventolate dall’estrema destra? «Le Pen non ha bisogno di me» risponde flemmatico lo scrittore, camicia azzurra e lunghi capelli spettinati.

L’idea di una Francia governata nel 2022 dal fantomatico partito dei Fratelli Musulmani, guidato da Mohammed Ben Abbes, avrebbe effetti benefici spiega con sottile ironia Houellebecq: la fine della guerriglia nelle banlieue, il calo della disoccupazione grazie al divieto per le donne di lavorare, l’afflusso dei petrodollari da Qatar e Arabia Saudita.

Quattro anni dopo La Carta e il Territorio, il romanziere è accompagnato da un enorme battage mediatico con quello che definisce un “libro di anticipazione”. Il successo annunciato del romanzo, anche grazie alle abbondanti polemiche, è temperato dalle critiche. «Il più deludente dei romanzi di Houellebecq » secondo Le Monde, che definisce Sottomissione mediocre dal punto di vista letterario e sbagliato politicamente in nome della presunta “neutralità” rivendicata dallo scrittore che fa dire al suo protagonista: «Mi sentivo politicizzato quanto un rotolo di carta igienica». Una «favola moderna che gioca con le paure francesi» secondo il direttore di Libération, Laurent Joffrin, che ci vede «l’irruzione – o il ritorno – delle tesi dell’estrema destra nell’alta letteratura». Il romanzo dello scrittore francese più tradotto sta suscitando reazioni anche all’estero. Un libro “terrificante” secondo la Frankfurter Allgemeine Zeitung che si augura che i manifestanti del movimento anti-Islam che si radunano da settimane a Dresda non leggano il libro.

In soccorso di Houellebecq si sono già schierati altri scrittori. «Un libro di straordinaria consistenza romanzesca in cui, insieme all’anticipazione, troviamo pagine magnifiche» dice Emmanuel Carrère. Il romanziere che ha firmato Il Regno sugli albori della civiltà cristiana, in uscita per Adelphi, vede un parallelo tra lo scenario profetizzato in Sottomissione e il passaggio tra la civiltà greco-romana e quella giudeo-cristiana. «Non è un islamofobo » sostiene il filosofo Alain Finkielkraut che definisce il romanzo una “pochade” ma concorda con il pericolo della fine della République e della laicità. Houellebecq è convinto di aver immaginato una fiction “verosimile”. «Forse ho solo accelerato gli eventi, il 2022 forse è troppo presto». Uno scenario che, sostiene, non ricalca i sogni dell’estrema destra. Il presidente Ben Abbes vuole costituire una grande potenza islamica occidentale e mediterranea moderata, sul modello dell’impero romano, di cui la Francia sarebbe il fulcro. «Questa politica di alleanza con i paesi arabi non sarebbe dispiaciuta a De Gaulle» chiosa il romanziere. La pensa diversamente François Hollande che figura nel libro alla fine di un disastroso secondo mandato, battuto dal fantomatico leader del partito islamico. «Leggerò il libro perché provoca un dibattito. La letteratura è libertà» ha ricordato il Presidente aggiungendo però: «Non lasciamoci divorare dalle paure, dall’angoscia ». Com’era prevedibile, Marine Le Pen si è invece dimostrata favorevole alle tesi del libro. «È una finzione che potrebbe diventare realtà» ha commentato la leader del Front National, puntando in particolare sull’alleanza tra Ps e Ump descritta nel libro, suo cavallo di battaglia.

Il romanziere si difende dall’aver scritto un testo contro l’immigrazione che favorisce la xenofobia. «Marine Le Pen può fermare l’immigrazione ma non può fermare l’islamizzazione: è un processo spirituale, un cambiamento di paradigma, il ritorno della religione». Come aveva già fatto nei suoi precedenti libri, ma qui con un approccio definitivo, Houllebecq dipinge un Occidente in rovina, autodistrutto dalla cultura materialista e individualista. «La corrente di idee nata con il protestantesimo, che ha culminato nel secolo dei Lumi e prodotto la Rivoluzione, sta morendo. Tutto ciò rimarrà una parentesi nella storia dell’umanità». L’ateismo, osserva Houellebecq, è “perdente” perché “troppo triste”. Un decennio fa, il romanziere aveva definito l’Islam come una religione per “stupidi”, poi denunciato da associazioni musulmane. Questa volta si mostra più benevolo, sia nella trama del romanzo – il protagonista si converte – sia nelle interviste che sta rilasciando. «L’Islam è in una fase ascendente» nota Houellebecq parlando con il Figaro.

«Una religione che non cerca di conquistare nuovi adepti – aggiunge – è una religione tribale, di tipo antico». I musulmani, continua Houellebecq, si trovano in una situazione politicamente “insostenibile”. «Dal punto di vista sociale sono più vicini alla destra e all’estrema destra che però li rifiutano con violenza».

Alcuni commentatori hanno paragonato il suo libro a un altro bestseller contro l’immigrazione e il declino della République, Le Suicide Français di Eric Zemmour. Lo scrittore non si riconosce nel paragone. «In mezzo a un continente che si suicida ho l’impressione che la Francia sia il solo paese a combattere disperatamente per sopravvivere». Il suicidio semmai, prosegue, è dell’Occidente. «Un suicidio economico, demografico e soprattutto spirituale». Il narratore del libro, François, 44 anni, professore universitario alla Sorbona, cede lentamente al fascino della religione per mantenere il suo posto di lavoro in un’università islamica, ma anche perché, conclude Houellebecq, «si accorge dell’impossibilità di vivere senza Dio». La “perdita di senso” delle nostre società occidentali è qualcosa che tocca lo scrittore-rockstar, abituato agli eccessi, che ora svela un’inedita vocazione spirituale. «Ho profondo rispetto per chi crede», confessa aprendo così un nuovo enigma nella sua controversa figura.

Alighieri e gli antichi, l’idea della monarchia universale

Il destino imperiale della libertà

Catone e Cesare secondo Dante

Luciano Canfora

"Corriere della Sera", 7 gennaio 2015

In tutta la tradizione antica (archetipo il duello oratorio messo in scena da Sallustio) Catone è l’anti-Cesare. Aggiungiamo che, per il ritratto di Catone, Dante ha fatto capo alla fonte più ostile a Cesare e maggiormente esaltatoria nei confronti di Catone: la Farsaglia di Lucano. Il Catone di Dante è infatti, già nel sembiante fisico, il Catone della Farsaglia (II, 373-375), vecchio (ma in realtà egli era men che cinquantenne quando si suicidò per la sconfitta) e canuto e dotato di una barba imponente. E non v’è possibilità di equivoco sul tono duramente anti-cesariano di Lucano che si spinge, nel IX libro, a definire Catone «vero pater patriae» (IX, 601), con evidente allusione polemica alla servile proclamazione di Augusto come pater patriae da parte del Senato nel 2 a.C.

Che Lucano fosse il cantore della resistenza repubblicana a Cesare era chiaro a qualunque lettore. Si può guardare in proposito anche la sintetica biografia dell’Uticense nell’opuscolo assai diffuso nel Medio Evo De viris illustribus urbis Romae. Importanti e autorevoli voci quali quelle di Agostino (Civitate Dei I, 23-24) e di Tommaso d’Aquino condannavano di Catone anche il gesto finale – il suicidio in nome della libertà – che invece Dante sacralizza. Per Dante, Catone è colui che «vita rifiuta» per la libertà (Purgatorio II, 72-75): ed è proprio quel gesto estremo che lo spinge a conferire a Catone un ruolo primario all’ingresso del regno della luce.

E nondimeno la vittoria di Cesare su Catone, a Tapso, premessa del suicidio eroico dell’irriducibile repubblicano, rappresenta, nel VI del Paradiso, nelle parole di Giustiniano, il culmine della marcia trionfale di Cesare, che a sua volta campeggia al centro del profilo della storia di Roma concepita come marcia trionfale dell’aquila imperiale (versi 55-72, in particolare 70-72: «Da onde scese folgorando a Iuba (…) ove sentía la pompeiana tuba»).

Dante compone questo dissidio in una visione più alta. Nel superamento di questa contraddizione si manifesta e prende corpo quello che potremmo definire il sincretismo storiografico di Dante alle prese con la storia di Roma: una storia da lui concepita unitariamente, in cui la fase repubblicana non solo precede cronologicamente ma prepara l’impero. L’impero è per lui parte essenziale di un disegno divino, e Cesare ne rappresenta il motore principale. È questo il senso del grande affresco storico che prende le mosse da Enea e Pallante e giunge fino alla storia contemporanea di Firenze (!), tracciato da Giustiniano nel VI canto del Paradiso . E a ragion veduta, e con chiara intenzione, proprio da Giustiniano, cioè dall’imperatore che non soltanto riunifica l’impero riconquistando l’Occidente, ma che incarna nel modo più incisivo il cesaropapismo bizantino, la totale non-subordinazione dell’impero rispetto alla Chiesa. Quel profilo storico affidato a Giustiniano è il nocciolo della visione dantesca della storia di Roma, è uno degli epicentri ideologici dell’intero poema ed è il corrispettivo poetico del trattato Sulla monarchia incastonato in un punto nevralgico del poema teologico.

Non abbiamo «perso per strada» l’aporia da cui siamo partiti. Catone rifiuta Cesare e si uccide per testimoniare al grado più alto il valore della libertà . La contraddizione rispetto all’asserito ruolo storico dell’opera di Cesare sarebbe lancinante se la chiave non fosse proprio nella nozione di libertà. È la libertà come consapevolezza della necessità , quella che Dante «va cercando», come Virgilio spiega a Catone. Come la libertà del cristiano — quella che Dante «va cercando» — si pone agli antipodi dell’arbitrario soddisfacimento delle proprie pulsioni e si realizza nella consapevole autodisciplina, così la libertà che ricongiunge il gesto di Catone al compito storico di Cesare e poi del «baiulo seguente», cioè di Augusto, pacificatore universale, è l’accettazione dell’impero come unica possibile e positiva cornice della convivenza umana. Altro destino tocca invece ai pugnalatori Bruto e Cassio, che «latrano» nel punto più profondo dell’ Inferno , in bocca a Lucifero (XXXIV, 65), addirittura insieme con Giuda. Tradire Cristo e tradire Cesare sono sullo stesso piano!

E come armonicamente la vicenda dell’impero di Roma passa dalla fase repubblicana a quella monarchica, altrettanto armonicamente — nella visione dantesca lontanissima dalla battagliera opzione anticlassica di un Agostino — la cultura classica (pagana) confluisce come complementare praeparatio in quella cristiana: da Virgilio a Stazio (figura strategica al centro del poema: XXI e XXII del Purgatorio), a Dante stesso. Ecco perché il Purgatorio si apre con l’invocazione, che ad un palato ortodosso può apparire blasfema, alle «Sante Muse». Le Muse, la quintessenza della cultura classica pagana, vengono gratificate con l’epiteto della santità. Orbene, anche questa continuità classico-cristiana, che salva la cultura pagana facendo capo alla salvifica nozione di praeparatio (donde il castello del Limbo, donde il ruolo di Virgilio) converge verso la centralità dell’impero: perché l’impero stesso si è cristianizzato senza cambiare natura, come spiega Giustiniano. Semmai l’errore è stata la «donazione di Costantino», e Dante lo dice in prima persona più volte: Inferno XIX, 115; Purgatorio XXXII, 124; Paradiso VI, significativamente all’inizio del Canto di Giustiniano; e inoltre Monarchia III, 10, 12.

La monarchia universale creata da Roma è dunque, nella sua visione, non solo l’approdo di una lunga storia, ma anche ideale politico attuale e risposta necessaria e urgente al problema politico quale si manifesta nel presente.

Ci salverà la matematica

I numeri come strumento di libertà (e amore)

Cosa ci ha lasciato Alan Turing, oltre al computer

Luca Mastrantonio

"Corriere della Sera", 7 gennaio 2015

«Beh, il carattere di Alan Turing viene fuori un po’ troppo romanzato, ma il film mostra bene che la matematica può avere applicazioni pratiche in tempi rapidi». Andrea Malchiodi è appena uscito dalla sala del cinema di Brescia dove ha visto The Imitation Game, dedicato all’invenzione di Turing, una macchina da cui discenderà il computer, che permette agli alleati di decrittare il codice segreto dei nazisti.

Il professore di Analisi Matematica alla Normale di Pisa, parla lentamente. Alterna, staccate da un silenzio spesso, risposte brevi e molto lunghe. Sembra codice morse. Deve essere deformazione professionale. Uno degli ambiti di ricerca di Malchiodi è stato in parte inaugurato da Turing, la morfogenesi , cioè lo studio delle forme geometriche ricorrenti nelle fasi di formazione negli esseri viventi, come embrioni o piante, che prima sono sferici, o simmetrici, e poi diventano più complessi: «Turing era affascinato, ad esempio, dalla forma dell’ananas e dai semi di girasoli, con le loro doppie spirali».

Qual è la scena che le è più piaciuta del film? «Quando la telegrafista che collabora con Turing capisce che il telegrafista nemico ha una fidanzata, perché inserisce sempre una sequenza riconducibile a un nome di donna». Cosa le è piaciuto meno? «Alcuni aspetti caratteriali di Turing che qui sono troppo stressati: non credo fosse così asociale. Sì, aveva delle fissazioni, come molti matematici. Ne ricordo una che nel film non c’è: la catena della bici cadeva dopo un certo numero di pedalate, diciamo trenta. Lui non la riparava. Alla ventinovesima si fermava e assicurava la catena».

La morale del film è che la matematica, grazie a un genio eccentrico (poi perseguitato in patria per la sua omosessualità), ha salvato la libertà dai nazisti. «Churchill dice che con la macchina di Turing la durata della guerra si è accorciata, di almeno due anni. Plausibile».

La matematica ha una missione? «Certo — risponde Malchiodi — la matematica in fondo è trovare ordine, cioè ricorrenze e ripetizioni, dove gli altri vedono caos. Nel film questo c’è. Che dire: sarebbero utili finanziamenti come quelli di Churchill. E oggi in Italia siamo indietro; eppure per le tante ricadute pratiche ci sarebbe bisogno di un cambiamento». In quali settori? «Io sono un teorico. Ma sappiamo che la matematica permette di fornire modelli di lettura dei mercati finanziari o del volo degli uccelli». Qualcosa di più concreto? «Il comportamento dei liquidi, letture ecografiche mediche o della terra, per studiare conformazioni e possibili fenomeni idro-geologici. E poi farebbe sviluppare il settore tecnologico. Noi non siamo in guerra, ma a confronto serrato con Paesi molto più avanti di noi».

Come traduce, un matematico, la parola libertà? «La matematica è libertà. Di espressione. Per risolvere un problema ci si può sbizzarrire con nuovi metodi. Inventarne uno dà più soddisfazione che risolvere il problema, perché può aprire la strada ad altri problemi, altre soluzioni». Qualcosa di simile all’amore? «Sì. A vantaggio degli altri. E pure per sé, per l’ambizione di voler lasciare una traccia. La libertà d’espressione permette di fare delle scelte anche di stile. In questo la matematica è arte». Come la poesia? «Sì». Silenzio.

In cosa il personaggio interpretato da Benedict Cumberbatch corrisponde al Turing reale? «Nel carattere». Cioè? «La testardaggine. Si vede che Turing è ossessionato dal problema che deve risolvere, cioè ridurre le possibili combinazioni che i nazisti usano per crittare i loro messaggi. Lo fa perché c’è l’impellenza della guerra e per interesse personale per quel problema».

Un altra caratteristica dei matematici? «La distrazione. Perché si lavora con la testa, la soluzione può arrivare in qualsiasi momento, creando inconvenienti». Per esempio? «Non so, magari sono distrazioni comuni. Quando insegnavo in Inghilterra mi capitava di fare due volte lo stesso biglietto, o sbagliare aeroporto. Una volta in un bar ho pagato un caffè e il resto se l’è preso un mio collega. Però ci sono anche dei vantaggi». Quali? «Il conto al ristorante. I matematici sanno dividerlo in maniera equa, secondo quanto uno ha mangiato».

Buon 2015

E. MONTALE, Il primo gennaio, da Satura, 1971

So che si può vivere
non esistendo,
emersi da una quinta, da un fondale,
da un fuori che non c’è se mai nessuno
l’ha veduto.
So che si può esistere
non vivendo,
con radici strappate da ogni vento
se anche non muove foglia e non un soffio increspa
l’acqua su cui s’affaccia il tuo salone.
So che non c’è magia
di filtro o d’infusione
che possano spiegare come di te s’azzuffino
dita e capelli, come il tuo riso esploda
nel suo ringraziamento
al minuscolo dio a cui ti affidi,
d’ora in ora diverso, e ne diffidi.
So che mai ti sei posta
il come – il dove – il perché,
pigramente rassegnata al non importa,
al non so quando o quanto, assorta in un oscuro
germinale di larve e arborescenze.
So che quello che afferri,
oggetto o mano, penna o portacenere,
brucia e non se n’accorge,
né te n’avvedi tu animale innocente
inconsapevole
di essere un perno e uno sfacelo, un’ombra
e una sostanza, un raggio che si oscura.
So che si può vivere
nel fuochetto di paglia dell’emulazione
senza che dalla tua fronte dispaia il segno timbrato
da Chi volle tu fossi…e se ne pentì.
Ora,
uscita sul terrazzo, annaffi i fiori, scuoti
lo scheletro dell’albero di Natale,
ti accompagna in sordina il mangianastri,
torni indietro, allo specchio ti dispiaci,
ti getti a terra, con lo straccio scrosti
dal pavimento le orme degli intrusi.
Erano tanti e il più impresentabile
di tutti perché gli altri almeno parlano,
io, a bocca chiusa.

Quel Dio che Dante non può descrivere

La Commedia è una “visione in sonno” e il suo autore

 è convinto della portata profetica della propria narrazione.

 Egli si sente un predestinato

Walter Siti

"La Repubblica", 28 dicembre 2014

Nei versi finali del Paradiso si compie l’obiettivo che il poeta porta con sé durante tutto il viaggio ultraterreno. Ma è difficile raccontare quel che vede perché la sua potenza

immaginativa e rappresentativa si è annullata nell’istante stesso in cui si realizzava il proprio fine

STAVOLTA non si tratta di una lirica autonoma: sono i 31 versi finali dell’ultimo canto del Paradiso. Qui giunge al termine, e al culmine, un’opera che Dante si portava dietro da una ventina d’anni — e qui il viaggio ultraterreno tocca il suo obiettivo, la visione di Dio. È dall’inizio del canto, e anche da prima, che Dante sta lottando (lui che ha sofferto di malattie oftalmiche e per questo si è raccomandato a Santa Lucia) con la propria acutezza visiva: le preghiere dei beati e l’intercessione di Beatrice gli danno la Grazia necessaria per ficcare sempre più gli occhi nei misteri dell’essenza divina, per successive approssimazioni. Già ha visto, nei versi precedenti, come in Dio sia racchiuso e compresso l’universo, «legato con amore in un volume »; le categorie di spazio e tempo sono saltate e lui continua a scusarsi dell’impotenza espressiva («riesco a raccontare quel che ho visto, e inteso, in percentuale così minima che dire “poco” non rende l’idea»).

Ora vede altre due cose che rappresentano incomprensibili dogmi della religione: la Trinità e le due nature di Cristo. Gli appaiono tre cerchi sovrapposti, con stesso centro e stesso raggio, ma che, ciò nonostante, si distinguono l’uno dall’altro: il secondo sembra un riflesso del primo e il terzo (lo Spirito Santo) si riflette come un fuoco su entrambi. Il secondo poi (quello “riflesso”), dà l’impressione di aver dipinta dentro una figura nel medesimo colore dello sfondo — ulteriore impossibilità fisica che però si impone all’intelletto e allo sguardo. Il secondo cerchio rappresenta il Figlio ed è l’umanità di Cristo quella che si disegna, visibile- invisibile, nella divinità del cerchio. Dante si sforza di capire come l’immagine si stagli sullo sfondo ad essa omogeneo e fa lo stesso sforzo degli studiosi di geometria quando cercano di venire a capo della quadratura del circolo; ma la sua mente non arriva a tanto — senonché proprio in quel momento viene colpito da una folgorazione in cui la comprensione assoluta si realizza. Dante ha capito i dogmi, ha capito Dio; ma non riesce a raccontarlo perché la sua potenza immaginativa e rappresentativa (la “fantasia”) si è annullata nell’istante stesso in cui realizzava il proprio fine.

Si è discusso a lungo se il viaggio della Commedia sia da intendere come finzione poetica o come effettiva visione mistica dell’aldilà; insomma se Dante credesse davvero di aver “visto” ciò che racconta. Io sono tra chi ritiene che la Commedia sia una “visione in sonno” e che Dante fosse convinto della portata profetica del suo racconto; soffriva periodicamente di crisi epilettiche e fin dal tempo della Vita nova aveva interpretato queste crisi come segno di predestinazione, che il suo corpo fosse un recipiente adatto a illuminazioni trans-sensoriali. Nella sua epoca le visioni venivano prese sul serio, se ne distinguevano varie specie e nessuno metteva in dubbio che fossero un veicolo per la verità (una volta escluse le loro contraffazioni diaboliche). Inoltre la “visio” era un genere letterario diffuso, un collaudato contenitore narrativo. Dante è «pien di sonno» quando entra nella selva oscura e qui in paradiso, nel penultimo canto, San Bernardo lo incita ad affrettarsi perché il tempo del sonno sta per finire.

Nella lunga durata del poema questo assunto talvolta si perde, Dante stesso un po’ se lo dimentica e il viaggio diventa, sul modello dei classici latini, epico e fantastico; ma nel finale l’esperienza mistica risorge potente. Anzi, accade qualcosa di straordinario e inedito: l’esperienza è talmente viva che impegna non solo il Dante “addormentato” ma lui tutto intero nello spingere all’estremo le proprie umane possibilità — qui supera le “visioni” intese come genere letterario e per forza di introspezione arriva a intuire i meccanismi onirici come li intendiamo noi. Il pi-greco della quadratura del circolo è un numero irrazionale che ha rapporto con l’infinito; la distinzione dei cerchi sovrapposti sarebbe comprensibile solo in uno spazio multi-dimensionale; l’acume visivo può coincidere col torpore patologico solo in una logica che superi il principio di non-contraddizione: tutte caratteristiche che la moderna psicanalisi ha riconosciuto come proprie dell’inconscio. Dante insomma, per genio di coerenza poetica, ha reso realistico e autobiografico il “sonno” della tradizione.

Per descrivere l’indescrivibile mette a frutto quello che sa: il linguaggio della filosofia scolastica (la “sussistenza” cioè l’esistenza di un ente senza bisogno di altri enti, il “velle” cioè la volontà), le conoscenze di geometria, le occasioni personali (la nave Argo vista dal basso, di cui si parla in un paragone pochi versi prima dei nostri, ha la stessa forma delle “mandorle” degli affreschi che aveva visto a Roma durante il Giubileo); inventa perfino un verbo che non esiste (“indovarsi” nel senso di “situarsi”); niente di questo basta — entrare nel meccanismo rotatorio dell’Assoluto significa esaurire se stessi (Dante morirà poco dopo) e insieme aver realizzato un’opera che ha l’analogo ritmo ternario di quel meccanismo (la parola “stelle” che conclude ogni cantica); un libro che può gareggiare con quello riassunto in Dio.

Scrittori senza Furore

I capolavori di Balzac e di Hugo non erano piagnistei:

 gli autori erano convinti che la loro parola sarebbe stata d’aiuto per cambiare il mondo

Oggi il conflitto è racchiuso all’interno dell’individuo

Nell’era segnata dalla disuguaglianza dei pochi che hanno molto e dei molti che hanno poco dove è finito il grande romanzo sociale? Dove sono Steinbeck e Zola?

Wlodek Goldkorn

"La Repubblica", 28 dicembre 2014

FUOR di dubbio: l’anno che sta finendo è stato l’anno di Thomas Piketty, l’autore del Capitale nel XXI secolo.

Pochi contestano ormai la sua tesi per cui le disuguaglianze sociali sono in crescita anziché diminuire. Per costruire la sua teoria l’economista francese ha frequentato non solo le statistiche, ma anche la narrativa. E in base a queste letture dice che la situazione oggi assomiglia a quella descritta nei romanzi di Honoré de Balzac e Jane Austen: società dove aumenta il divario tra chi possiede il capitale e chi invece vive del proprio lavoro. È stata la rivista americana online Slate ad affrontare polemicamente l’argomento, non per contestare i fatti citati Piketty, ma per mettere in questione un’altra sua tesi, esposta in incontri pubblici: nei romanzi degli ultimi decenni non si parla dei soldi. Se ne parla invece, dicono i critici letterari autori dell’articolo, ma in un’altra maniera. Rimane tuttavia il problema, sollevato da molti esperti di letteratura e arti (ad esempio da A. O. Scott, sul New York Times) : come mai oggi non si scrivono romanzi sociali, ancorati nella vita quotidiana della gente che lotta per la sopravvivenza? Come mai nessuno scrive un nuovo Germinal sull’esempio di Émile Zola, un nuovo Furore come John Steinbeck, un altro I miserabili come Victor Hugo?

Forse la domanda andrebbe riformulata. Mettiamola così: è possibile oggi scrivere opere simili? Intanto qualcuno ci prova ancora; anche in Italia e basti pensare alla Prato descritta da Edoardo Nesi, alla Piombino versione Silvia Avallone, o al call center secondo Michela Murgia (per non parlare della Dismissione di Ermanno Rea). Ma si tratta di eccezioni e non di letteratura che fa tendenza. E allora, cosa è successo? Una prima risposta possibile è questa: il romanzo sociale come l’abbiamo conosciuto dall’Ottocento e fino alla prima metà del secolo scorso nasce non dalla constatazione che il mondo del lavoro va male, ma al contrario, dalla protesta perché la modernità non mantiene le proprie promesse. Quali promesse? Semplice, quelle legate all’idea del progresso: eguaglianza (non equità), crescita del benessere, ascesa sociale frutto dell’istruzione, conquista collettiva dei diritti; se non addirittura la Rivoluzione e palingenesi.

Così Zola raccontava le lotte dei lavoratori perché era convinto che la sua parola sarebbe stata d’aiuto nel cambiamento del mondo. E ancora, John Steinbeck, nel Furore, narrava le ingiustizie subite dai contadini del Sud degli States perché era certo dell’intrinseca validità del sogno americano. E lo stesso si può dire di Hugo, monumento vivente alla fede nella rettitudine e bontà insiti nell’ethos repubblicano. Il romanzo sociale insomma non è stato un piagnisteo ma un risultato del confronto tra il progetto dell’avvenire e la realtà. Quell’avvenire, almeno in Europa occidentale era legato a forme di vita concrete. I lavoratori della stessa fabbrica vivevano nello stesso quartiere, si incontravano negli stessi luoghi di svago (sport compreso) o di agitazione politica. Peraltro, la sinistra (titolare dell’idea del progresso) nel nostro continente è nata ed è vissuta così, legata ai territori degli operai.

Oggi, cosa rimane di tutto questo? Poco o niente. Non solo dal punto di vista sociologico: tra deindustrializzazione e disgregazione di quel che era il mondo del lavoro, ma anche come fede nel mito del progresso. Non c’è bisogno di tirare in ballo Theodor Adorno e Max Horkheimer (La dialettica dell’illuminismo) o Guenther Anders (L’uomo è antiquato) e neanche Zygmunt Bauman con il suo magistrale Olocausto e Modernità, per capire quanto la parola progresso sia un arnese, uno strumento lessicale vuoto di contenuto e fallito. Il futuro, ci dicono gli intellettuali à la page, è decrescita: felice nel migliore dei casi; e un mondo di moltitudini, che sono il contrario di massa. Moltitudine significa infatti una serie di individui, non un insieme di persone legate dallo stesso vissuto e interesse sociale. E l’istruzione non assicura più un futuro migliore.

E tuttavia, molti scrittori continuano a fare il loro mestiere e a raccontarci la società in cui viviamo; salvo che questa è una società e un mondo impossibili da narrare come un universo coerente, in cui è chiaro il nesso tra causa e effetto. Esempio ne è il newyorchese Paul Auster. Nei suoi romanzi, le cose che accadono ai protagonisti sono frutto del caso, dell’arbitrio del destino. E allora, forse non rimane che cercare lontane appartenenze, identità mitiche e leggendarie da rivendicare; specie se fanno parte di eventi violenti e spostamenti e migrazioni legati a una storia che rasenta l’Apocalisse, accaduta però davvero. Lo fanno, e da questo punto di vista sono romanzieri contemporanei, gli americani Nicole Krauss (La storia dell’amore, La Grande Casa) e Jonathan Safran Foer ( Ogni cosa è illuminata), ambedue alla ricerca di un mondo europeo antecedente la Shoah e da cui vengono i loro antenati, profughi. Del destino dei rifugiati si occupa l’americano di origine etiope Dinaw Menghestu (Leggere il vento). E in un romanzo di grande attualità, Non dirmi che hai paura, il nostro Giuseppe Catozzella, ha raccontato la storia di una atleta africana annegata nel Canale di Sicilia.

Ma forse è Il Cerchio di Dave Eggers, americano pure lui, 44enne, californiano d’adozione, il romanzo, tra quelli recenti, che più degli altri è ancorato nel vissuto e nei valori della società contemporanea. Eggers ambienta il suo racconto in un campus di una grande azienda, e qui siamo vicini alla fabbrica di Zola. Ma la protagonista è una ragazza sola, che sola rimane; senza alcun orizzonte di azione collettiva e di solidarietà di classe. L’azienda non produce beni materiali. Il suo scopo è mettere in connessione il numero più alto di persone; ma anche renderle trasparenti, indurle a rinunciare a ogni privacy; ciascuno in un futuro distopico (perché dell’avvenire parla Eggers) girerà con una serie di apparecchi addosso, grazie ai quali potrà essere visto e “partecipato” da decine di milioni di altri individui.

Corollario e premessa di tutto questo (come del resto dei libri che raccontano i profughi) è l’empatia. Empatia è la parola chiave oggi. Ciascuno di noi deve provare a entrare nella testa altrui. Siamo tutti separati, ma uniti da un flusso di sentimenti che ci accomunano e che proviamo all’istante. L’azienda chiamata il Cerchio vuole chiudere il cerchio appunto, per creare un mondo di individui empatici: un universo perfetto e armonioso. Ma attenzione, connessione, empatia e trasparenza, escludono il conflitto come categoria: se litighiamo è perché qualcuno nasconde un segreto, perché non siamo capaci di capire l’altro; il contrario di Zola o Steinbeck e delle lotte sociali.

Invenzione futuristica, si dirà e non descrizione di realtà, come ne era capace un Balzac, appunto. Ma ne siamo sicuri? C’è una bellissimo testo di Henry James (Tre lezioni su Balzac) in cui lo scrittore americano spiega come l’autore francese si inventasse tutto. E proprio grazie alla sua immaginazione riusciva a raccontare la realtà meglio di ogni presunto realista.

Il miracolo del 25 dicembre 1914

Cento anni fa il silenzio delle armi

Tedeschi e inglesi non più nemici per una notte e un giorno

Paolo Rastelli

"Corriere della Sera", 24 dicembre 2014

Il video è bello e ben girato. Due gruppi di giovani uomini vestiti con uniformi diverse, in un campo innevato devastato dalla battaglia, che si scambiano fotografie, liquori, cioccolata in un’atmosfera di pace e fratellanza resa con colori tenui. Ma lo spot di Sainsbury è stato vissuto come un oltraggio da almeno una parte del pubblico britannico: la catena di supermercati ha deciso di sfruttare a fini commerciali (appena mascherati dal sostegno dato alla Royal British Legion, l’equivalente della nostra Associazione Combattenti e Reduci) una delle memorie più sacre della Prima Guerra Mondiale, la cosiddetta «tregua di Natale» del 1914 tra tedeschi e inglesi. 

Fu un’iniziativa presa dal basso, dai soldati in trincea, che il 25 dicembre di cento anni fa uscirono spontaneamente allo scoperto in alcune zone del fronte occidentale per andare a salutare e a fare gli auguri ai «nemici» senza che ci fosse, da parte dei comandi, alcun via libera. Anzi, proprio il contrario. Quando la notizia si diffuse grazie alle lettere dei soldati alle famiglie, i vertici militari di entrambi i contendenti si affrettarono a proibire altre iniziative simili: il generale Horace Smith Dorrien, comandante del secondo corpo d’armata della Bef, la forza di spedizione britannica in Francia, arrivò a minacciare la corte marziale per chi si fosse reso colpevole di fraternizzazione. 

Il «miracolo» del Natale 1914, di due avversari che dimenticano l’odio per unirsi in un abbraccio fraterno, rimase un fatto quasi isolato (ci sono poi stati altri episodi di «vivi e lascia vivere» ma mai più così eclatanti) e ben presto trascolorò nel mito, tanto più quando il sentimento popolare degli europei nei confronti della Grande Guerra cambiò di segno: non più glorioso fatto d’arme ma massacro insensato, che aveva spazzato via una generazione. La tregua di Natale venne quindi vista come la dimostrazione che gli uomini sono fondamentalmente buoni e che erano stati spinti alla guerra da governi stupidi e irresponsabili, tanto che appena liberi di farlo avevano scelto la pace e la fratellanza. 

Ma come andarono realmente le cose? Facciamolo raccontare a chi ne fu testimone diretto, il caporale Leon Harris del 13esimo battaglione del London Regiment in una lettera scritta ai genitori che stavano a Exeter (riprodotta sul sito www.christmastruce.co.uk interamente dedicato a quanto successe cento anni fa): «È stato il Natale più meraviglioso che io abbia mai passato. Eravamo in trincea la vigilia di Natale e verso le otto e mezzo di sera il fuoco era quasi cessato. Poi i tedeschi hanno cominciato a urlarci gli auguri di Buon Natale e a mettere sui parapetti delle trincee un sacco di alberi di Natale con centinaia di candele. Alcuni dei nostri si sono incontrati con loro a metà strada e gli ufficiali hanno concordato una tregua fino alla mezzanotte di Natale. Invece poi la tregua è andata avanti fino alla mezzanotte del 26, siamo tutti usciti dai ricoveri, ci siamo incontrati con i tedeschi nella terra di nessuno e ci siamo scambiati souvenir, bottoni, tabacco e sigarette. Parecchi di loro parlavano inglese. Grandi falò sono rimasti accesi tutta la notte e abbiamo cantato le carole. È stato un momento meraviglioso e il tempo era splendido, sia la vigilia che il giorno di Natale, freddo e con le notti brillanti per la luna e le stelle». 

Il riferimento al tempo non è di poco conto: «La vigilia — scrive Alan Cleaver nella prefazione al libro La tregua di Natale (Lindau edizioni) che raccoglie molte lettere dei soldati dell’epoca — segnò la fine di settimane di pioggia battente, e una gelata rigida e tagliente avvolse il paesaggio. Gli uomini al loro risveglio si trovarono immersi in un Bianco Natale». 

Non si sa dove fosse schierata l’unità dal caporale Harris ma gli eventi da lui descritti con tanta vivacità si ripeterono più o meno identici in molti punti del fronte. In una lettera alla famiglia del 28 dicembre, il bavarese Josef Wenzl racconta di essere rimasto incredulo quando uno dei soldati cui la sua unità stava dando il cambio gli disse di aver passato il giorno di Natale scambiando souvenir con gli inglesi. Ma quando spuntò l’alba del 26 dicembre vide con i suoi occhi i soldati britannici uscire dalle trincee e cominciare a parlare e scambiarsi oggetti ricordo con lui e con i suoi compagni. Poi ci furono canti, balli e bevute. «Era commovente — si legge nella lettera — tra le trincee uomini fino a quel momento nemici feroci stavano insieme intorno a un albero in fiamme a cantare le canzoni di Natale. Non dimenticherò mai questa scena. Si vede che i sentimenti umani sopravvivono persino in questi tempi di uccisioni e morte». 

Scene simili si verificarono anche tra tedeschi e francesi e tra tedeschi e belgi, pur se in misura molto minore: dopo cinque mesi di guerra sanguinosissima (era iniziata il primo agosto) con circa un milione di vittime, con molte zone del Belgio e della Francia orientale occupate e dopo i massacri di civili compiuti dai soldati tedeschi, i sentimenti di fraternità erano parecchio meno diffusi. E comunque anche nelle zone inglesi ci furono morti e feriti per il fuoco nemico perfino nel giorno di Natale: alcuni soldati che avevano cercato di prendere contatto con il nemico sporgendosi dai parapetti delle trincee furono fulminati dai cecchini avversari. «A Natale — racconta lo storico Max Hastings in Catastrofe 1914 (Neri Pozza) — il Secondo granatieri inglese ebbe tre uomini uccisi, due dispersi e 19 feriti; un altro soldato fu ricoverato in ospedale con sintomi di congelamento, come altri 22 la mattina dopo». 

Ovviamente queste storie finirono rapidamente sui giornali dell’epoca, con titoli abbastanza sensazionali. Il Manchester Guardian del 31 dicembre 1914 titolava: «Tregua di Natale al fronte — I nemici giocano a calcio — I tedeschi ricevono un amichevole taglio di capelli». E il 6 gennaio lo stesso quotidiano strillava: «Nuove notizie sullo straordinario armistizio ufficioso — I Cheshires (un’unità inglese, ndr) cantano Tipperary a un pubblico di tedeschi». Fu sui quotidiani britannici che fu raccontata la vicenda della partita di calcio giocata nella terra di nessuno da inglesi e tedeschi in una zona imprecisata del fronte, che sarebbe finita 3-2 per i tedeschi. Per molto tempo fu una storia considerata non sufficientemente provata dagli storici (tutte le fonti erano indirette, qualcuno che raccontava che qualcun altro gli aveva detto che c’era stata una partita…), ma che entrò prepotentemente nel mito: la si ritrova nello spot della Sainsbury, nel film ferocemente antimilitarista Oh che bella guerra di Richard Attenborough (1969) e anche nel videoclip di Pipes of Peace di Paul Mc Cartney del 1983. E pochi giorni fa, l’11 dicembre, nella cittadina belga di Ploegsteert, il presidente dell’Uefa Michel Platini ha inaugurato un monumento a ricordo del giorno in cui il calciò unì i giovani di due nazioni nemiche. 

Alla fin fine, comunque, pare che il mito avesse ragione e gli storici scettici torto: è stata scoperta una lettera del generale Walter Congreve (decorato con la Victoria cross, la più alta decorazione britannica al valor militare) che racconta alla moglie della tregua e della partita di calcio anche se ammette di non averla vista con i propri occhi ma di averlo saputo da testimoni oculari. Ma poiché era un generale, non si faceva illusioni e sapeva i bei momenti sarebbero finiti. Ne dà conto, con una battuta piuttosto macabra, nella stessa lettera: «Uno dei miei ha fumato un sigaro con il miglior cecchino dell’esercito tedesco, non più che diciottenne. Dicono che ha ucciso più uomini di tutti ma ora sappiamo da dove spara e spero di abbatterlo domani». Sì, la guerra sarebbe continuata.